傳統儒家的天地人智慧：當代新儒學之生態倫理
李瑞全教授
國立中央大學哲學研究所
摘要
西方自二十世紀中葉驚覺過去三百年的現代化，以龐大的機械和生化科技開發和消耗自然資源，已形成嚴重的環境污染。因而產生各種環境倫理學。學界最後認為大地倫理學所涵的非人類中心的生態中心主義及人與自然一體的倫理學才是合理理解人與自然的關係和足以回應環境破壞的挑戰。中國儒釋道三家都是整體主義，儒家以人文主義確立人與天地萬物為一體的論述。孔子以仁涵攝一切價值，而由仁之感通作為道德價值的根源，以天地萬物皆在天道的涵育之下，而與人相通。孔子更強調｢人能弘道」之道德實踐能動性，推衍出人對天地萬物負有積極的責任。孟子發揮為不忍人之心，見出人對動植物皆有不忍其受傷害之情，反對竭澤而漁、根絕林木，主張寡欲以保護動植物之生化繁衍。孟子更見出｢萬物皆備於我」，人與天地萬為一體之義。後之儒者如周濂溪之｢窗前草不除」、程明道之｢仁者渾然與物同體」、象山之｢吾心即宇宙，宙宇即吾心」、王陽明之｢大人者與天地萬物為一體」等發揮人與天地萬物為一體之整體論。《中庸》更提出｢盡己性、盡人性與物性」之道德實踐，對於天地萬物實有化育義務，可稱為｢生態普遍主義」(eco-cosmopolitanism)。儒家對自然不完全是不干涉的，而是一化育者(nurturer)，在保護自然界之弱少，瀕臨滅種生物等都有保護孕育的義務。在回應當前全球環境如地球資源枯竭、暖化等課題上，儒家根據天下為公的理想，打破民族國家的自利和界限，為全人類整體的福祉合作，容納即將為水淹沒的國家地區的人進入。同時，我們要過簡樸的生活，減低人口，讓大自然得以休養生息，各種物種得以免於滅絕，後代子孫可以存活。
關鍵詞：儒家、孔子、整體論、各盡性分、化育者、天地萬物一體、當代新儒學
引言
環境倫理學的基本議題是人與自然的關係。人類與自然相比無論在資源與能力上都有巨大差距，千萬年來人類都只能適應自然環境才得以生存。但自從西方工業革命以來，人類駕馭自然的力量愈來愈巨大，漸漸反過來支配大自然的一切資源與物種。自然世界宛似是人類所主宰的對象，任意剝奪它的取之不盡用之不竭的資源。西方現代社會開採自然資源的尺度愈來愈大，經二百多年的發展與使用之後，二十世紀下半葉開始見到人類活動在全球的天氣與地理因素中的影響。在二十世紀五十年代之後，西方開始驚覺在不斷消耗大地資源，以及運用各種機械生化技術加速改變地貌與壓搾土地的養份之後，終於導至山川河流受到嚴重污染，大地死寂一遍。[1]環境的惡化驚醒人類自覺可能與大地各種物種同樣受到環境的淘汰而滅絕。如何保育復育人類賴以生存的大地，乃成為學者深度反思，政府積極回應的課題。環境倫理學油然而生。西方學界與政府的初步回應是根據人類對自然生態的認知而來，主要是在如何復育、重建已被破壞的土地與河川，以至被嚴重污染的瀕海地區，再進而保存原野、防止森林破壞，等等。但此種種行動基本上仍然沿自西方由來已久的以人類為中心的思考模式的回應，對自然自身與非人類物種的毀滅，毫不在考量之內。此即所謂｢膚淺的生態主義」(shallow ecology)。但此種回應顯然無法改變自然環境之繼續惡化，而以人為復育去修補之前的巨大破壞不但流露人類中心和自大的心態，而且常常失敗，不可能回復原狀，環境甚致更形惡化。西方工商業只是把嚴重污染性的工業移到落後國家，繼續大規模的破壞生態。因此，一些學者提出更進一步依據傳統哲學與生態學的知識，去除人類中心與西方民族優先的狹隘的想法，擴大為與天地萬物共存共生的｢深度生態主義」(deep ecology)[2]，期能突破人類生存與發展的瓶頸，以免反過來被環境所淘汰。再由此而發展出｢大地倫理學」(Land Ethic)[3]，建立生態中心主義(eco-centrism)，以生態系統為一整體，視人類為大地整體的一分子，不敢再妄自尊大。人類中心主義(anthropocentrism)已被徹底的揚棄。
但西方社會在環境倫理的反省上，大部份仍受限於自由個人主義的觀念之決定。西方傳統哲學對於道德責任的歸屬，基本上是限於個人之間的行動。縱使是群體的行動，也是有明確的行動與結果的因果關係。權利與責任明確。但這種人際之間的行動因果的分析，無法用於環境倫理的討論之中。因為，環境的影響或破壞不是直接和馬上可見出其因果關係的，今天的果乃是跨幾個世代之前無數的人的生活與行動所累積下來的結果。此如南半球上空的臭氧層破洞，會引致不少居於南半球的人患上皮膚癌，但這些病人如何及能向誰追討責任？此所以大地倫理學之父李奧波特(Aldo Leopold)早在二十世紀四十年代已提出西方倫理學需要伸展到涵蓋動物、植物、土壤與河川，而不能停於人對人的個人式的倫理思考[4]。地球是一互相倚待難以分割的社群，個人是在這樣一個生物社群中的一分子而行動和互相關連，難以完全個別分隔來處理。因此，環境倫理的論述必須跨越國界、跨越物種、跨越生物，以至涵蓋地球全體來理解。換言之，要正確回應環境倫理的課題，我們必須把人與動植物，以至大自然視為一體，所謂｢整體論」(holism)才是對題的回應。生態一體論乃是必然的歸結。[5]
中國傳統儒、釋、道三家都是整體論。其中都含有人與自然的關係。大略言之，佛家傾向視山河大地為虛幻，走向消極破除人我、人物之執著；道家則以人為造作都是自我疏離於整體自足之自然，故主張去除人間制度之限制，期能撤除人類中心式的自大與自我束縛而回歸自然。儒家既重人文的價值，又見出人與自然實為一整體，主要是積極建構一大同社會，與自然建立一永恆而內在的關係，體現超乎人類與自然之超越的價值，不但使人類能安身立命於世界，更能呈現人類與天地萬物為一體的境界。本文以下專就儒家之義理而論。
一、儒家之仁心及仁者與天萬物為一體之義
一般論儒家只見儒者之關切人文化成的世界，專論家國天下的社會與政治建構，追求人民如何在社群中得以安身立命的理想。但儒者自孔子之繼承三代文化而發揮儒家義理，即把天地萬物涵蓋在人文化成之內。此即表現在儒者所重的人與天地萬物的關係上。孔子開創儒家與中國文化傳統的重點是繼承三代，特別是周朝的禮樂制度，但加以轉化提升，建立仁為禮樂的價值基礎，以確立三代政治制度的人文價值。此如《論語》所記孔子之言：
禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鐘鼓云乎哉！（《論語．陽貨》17:11）
人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？（《論語．八佾》3:3）
此即指出禮樂的意義在於表現仁的價值，即把客觀的制度建立在人的道德主體性之上，亦是明確以道德為政治的基礎，政治為道德倫理服務。這即是中國哲學上著名的「攝禮歸仁」的教義。[6]此即確立孔子哲學思想的核心在｢仁」。｢攝禮歸仁」即通過禮樂制度把｢仁」的價值推廣到社會政治制度之上，使社會政治制度為｢仁」服務。而｢仁」的基本意義是人與人之間的同情共感的感通，特別是對他人的苦難的感動。此可引《論語》以下一段加以簡要的說明：
宰我問三年之喪：『期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞，三年不為樂，樂必崩；舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。』子曰：『食夫稻，衣夫錦，於女安乎？』曰：『安。』『女安則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安則為之。』宰我出。子曰：『予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛於其父母乎！』（《論語．陽貨》17:21）
孔子在此明確指出｢三年之喪」(即禮)所表現的價值是對父母去世的哀傷，即心之感到不安之處。此安不安即是我們的仁心的表現。父母死時不感到不安，反而快樂地穿美衣、享美食，對父母之死毫無哀慟，此即是人心之麻木，所謂｢麻木不仁」。｢麻木不仁」即是不道德的表現。這是孔子所見出人之為人的價值所在，是人與人相處的道德規範的根源。孔子以仁為一切德行的核心，由仁之實踐而顯化為各種美德，如孝、悌、忠、信等的表現。此段引文亦證明上文所謂攝禮歸仁之旨。但｢仁」之意義並不止於向外通於人我和治國平天下，而更推廣而為天地萬物所秉賦的價值。故孔子在答子貢之問時指出：
子曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」（《論語．陽貨》17:19）
孔子在此指出天道不止在人身上，更是流行在天地萬物之運行與生生不息的表現之中。此天道自是孔子由踐仁，｢下學而上達」（《論語．憲問》14:37）所見證的普遍的天道：天道即仁心之無限擴展。所謂｢踐仁知天」是體證仁的超越而普遍的價值，超乎個體形軀，超乎一家一族，一地一國之限制，普而為天地萬物生生不息，息息相通的痛癢苦樂的感通。仁者之心能感通，與山相觀而樂山之厚重，與水相照而樂水之靈動。天地山川皆能與人相感。從根源上，人出於天地，為天地所孕育，然天地萬物何物不然？因此，孔子肯定天地萬物也具有天道之價值，是人所應參照體會和應予以合乎人道對待的事物。孔子同時指出｢人能弘道，非道弘人」，這是人之為天地最靈秀的生命，由仁心之感通而顯現天道之生生不息之流行，此即是人在實踐天道時之主體能動性，即把天地之仁心推展到事事物物上去，而見出天道之生生不息之義，強烈表現出人與萬物在天道的價值上一體的意義。如果把孔子主張之｢興滅國，繼絕世」的主張，伸展到物種與自然上去，則孔子之仁心亦必涵蓋各非人類的物種，而不願見到有任何物種之滅絕，即不但有拯救頻臨滅絕物種的責任，更有復育物種的道德義務。此中即可見出孔子在環境倫理學中的一些基本的義理。這些義理後來更由孟子與《中庸》、《易傳》等進一步發揮。
孟子以不忍人之心發揚孔子仁心之義理，確立道德的根源和人之為人的價值所在。孟子論證指出：
孟子曰：「人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運諸掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵愓惻隱之心，非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也，無羞惡之心，非人也，無辭讓之心，非人也，無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。」（《孟子．公孫丑》上2A:6）
不忍人之心是不忍他人受傷害的心，是一道德意義的心靈或意識之表現。孟子在此以乍見孺子將入於井時，即目睹一無辜幼稚的生命即將受到嚴重危害的情境，點出我們內心自然湧現的一種悸動，我們內心這種本具的怵愓惻隱的悸動，即是孔子之不安之仁心的表現。這種悸動是我們日都常有的，如見到一位小孩快把小刀刺到自己，如果這小孩是自己的親人，則更激烈；又如日常見到小狗茫然在車水馬龍的大路中轉來去，險象環生之時，等等，我們內心都不期然有所悚動。此種悸動之感實不限於人類，對一切生命突然受到傷害，都自然有所反應。此惻隱之感動乃是一切行動之先的內在自覺的悸動：它要求我們有所行動，即，解除孺子或小狗將要受到的生命的傷害。它是一自發的內在的自我的道德要求，是有具體的道德指向的。如果我們不依此而行，如不顧孺子而去，我們即自知是有違道德的行為。[7]因此，不忍人之心是人類的道德價值根源所在，也是人類能自覺地表現的道德的能力。孟子不但認為這是仁政王道的基礎，也是使我們通於宇宙萬物的主體能動性：
孟子曰：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」（《孟子．盡心》上7A :1）
孟子是從不忍人之心之為善論證性善，所以充盡我們的不忍人之心即可以知道我們的人性的全幅內容，而充分知道人性的內容即知道天道的全部意義。由此可知孟子的不忍人之心即是天道之內容，因而也具有超越而普遍的意義。我們的生命也可由充盡此心之道德命令，而使我們的生命雖有限而可體現無限的價值，即與天合德。由此，我們可以得到安身立命之道。換言之，由充盡道德本心的要求，即可以達到與天道之價值，由此而見出我們與天地萬物為一體的生命意義與生命價值。
換言之，依孟子之論證，我們通過道德實踐，不但表現人之道德性，人之人性，同時表現出天道之生化萬物的意義與價值。我們最後所成就的不限於人間世界，實可達到與天地同流，
「夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補哉！」（《孟子．盡心》上7A :13）
在實踐中我們使所遇之人與物都得到化育，體現出天道的精神與意義，我們的生命即與天地萬物同流而無窮。此即見我們與天地為一體的意義。而在此過程中，物物皆有所感化保育，我們的道德實踐對天地萬物之缺憾也具有重大的補救之功。因此，孟子又說：
孟子曰：｢萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。」（《孟子．盡心》上7A :4）
由於人與天地萬物之為一體，宛似萬物都具備於我的一身，我與天地合而為一，我們的生命與天地同為無限。所以我們能真誠實踐道德之要求，踐行仁恕之道，與天地萬物感通，同情共感，我們的生命即與天地萬物通為一體，感受到宇宙之無窮，超脫個體生命之局限，實現人生雖有限而可無限的價值，與宇宙合一而同為無限，此中之樂自亦無窮。
孟子認為此不忍人之心是人人所生而有的道德本心。如果發揮於實踐，自然見於所成之道德行為。一般士庶民自然常有喪失此本心而有不道德表現的時候，有如放失了道德的本心，不能盡自己的道德責任以待人。但此心實與我們的生命常在，人只是遺忘而無感，宛如遺失不在而已。同時，孟子認為此不忍人之心，不但見諸人與人之間的同情共感，亦可見諸於人與動物之間的感通。縱使嗜欲甚深的名利權力中人，如戰國之梁惠王，當見到牛之像無辜受死而有恐懼不安之情的表現，梁惠王不自覺心動，因而下令赥免此牛而改易以羊（《孟子．梁惠王》上A:7）。孟子認為這即是不忍人之心的自然流露，因而指出：
｢君子之於禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。」（《孟子．梁惠王》上A:7）
換言之，儒家對生命的感通並不限於人類，並不限於孺子，而是對天地萬物都有同情共感。但地球生命之互相倚賴而生存，乃是生態之自然循環，人類位於自然生態之食物鏈之中，也不能自外於此。因此，儒家並不主張素食。孟子的基本主張是｢親親而仁民，仁民而愛物」，是一愛有差等之擴充表現。但孟子也主張寡欲以養心：
養心莫善於寡欲。其為人也寡欲，雖有不存者，寡矣；為其人多欲，雖有存焉者，寡矣。（《孟子．盡心》下7B:35）
寡欲不但養心，使不忍人之心更能時時流露而不至對人對物冷漠，而且也減免其他物種受人類的大量取用而滅絕。在古代社會，除了富貴人家，一般人日常中沒有多少肉食可享用。所以孟子在外王之道上常強力要求帝王為民制產，最高的要求也不過使長者得有肉食以養身。而一般日常生活仍以節檢，免於飢寒為主，祈能使人民養生送死而無憾。這即是孟子所主張的仁政王道：
不違農時，穀不可勝食也；數罟不入洿池，魚鼈不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。穀與魚鼈不可勝食，材木不可勝用，是使民養生送死無憾也。養生送死無憾，王道之始也。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無飢矣；謹庠序之教，申之以孝悌之養，頒白者不負戴於道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不飢不寒，然而不王者，未之有也。（《孟子．梁惠王》上1A :3）
孟子在保障人民不飢不寒之餘，亦同時要求開放山林洿池讓者百姓取用，但是基本原則是要保持魚鼈山林可以永續無窮，不能竭澤而魚地剝削大自然，以至使其他物種被滅絕。
孔孟之以天道運行於人間宇宙，以人與天地萬物為一體之義，更見諸後儒的發揮。如程明道之｢仁者渾然與物同體」、伊川云｢天地之間只有一個感與應而已」、象山說｢吾心即宇宙，宙宇即吾心」、王陽明之｢大人者與天地萬物為一體者也」，等等論述，都顯示以人與天地物為一體，休戚與共，是儒家的基本義理與共識，都是繼承孔子所開啟的人與天地萬物一體的觀念，並不以為人種有異於一切物種而獨自尊榮，更不會主張以人為宇宙中心的人類中心主義。反之，由於人類之為能與物感通，又能推擴天道的價值，因而有更多的道德義務去履行天命，要盡道德義務去保護、保育、化育萬物。儒者雖然指出天地之大德在生生不息，但也正視天地之化育有不完美之時，因而有天生殘障之人，有不得健康成長的動植物等，此在《中庸》即指出｢天地之大，人猶有所憾」，《易傳・繫辭傳》亦以天道為｢顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂」。面對生命之傷痛時，人類的不忍人之心即自然生起而要加以援手，以求能使天地萬物得以｢各盡其性分」。以下先簡述當前的環境倫理，再申論儒者的生態倫理觀。
二、現代生態學對人類生態倫理之啟示
依儒家之義理，道德行為乃出於仁心或不忍人之心的義務要求而來，因此並不是單純依於自然規律而行即是道德的。此在孔子答覆宰我之問即已見出：孔子並不認同宰我所提的我們的道德行為只需依自然之週期現象，如鑽燧改火、一年換一次穀物為食的自然現象而行。但是，儒家也不能違背自然界所設定的客觀限制，如人與物總有生死，生物總得在互相構成的生物之食物鏈中生存。但人類也總有自我的道德要求，要改善或減低自然生態中的不幸事件或狀況，以減低生命的痛苦與傷害。因此，生態學對於人類的道德決定與倫理行為有著不可輕視的限制和影響。
地球當前的生態現狀所展示的是自然世界經億萬年來所自然演化的結果，它具有一定的穩定狀況。在任何一個相對獨立的自然區域中，整體的環境會形成一相對穩定的系統，其間的動植物與川流山石形成一環環相扣的生態系，任何一方面的變動都會牽引各分子相應的調節。如果一部份有激烈的變動，則整個生態系統即會被破壞而產生巨大的生態變遷。各別區域的生態系統，如極帶、熱帶雨林、沙漠等，各有其特殊的生態形態和多樣的生物物種。但各生態系統之間更有巨幅的跨區域的影響，層層結合成為全球的生態大系統。全球式的巨大變遷，如地球暖化，對各區域的生態系統，以至各區域生態下的小生態系都產生巨大的影響，引發全體的變遷。此所以全球暖化影響的絕不會只是一國一區、一物一種的生態，可以說是以巨大無比的力量主宰和牽動全球的變化。生物之互助互利，如各種生物常會出現的共生現象(symbiosis)已是生物學的常識。生態學的觀察與研究更進一步為我們指出地球上全體的生物構成一生物社群(biotic community)：全體生物與大地結合為一｢生物金字塔」(biotic pyramid)或｢大地金字塔」(land pyramid) [8]。它的底層是泥土與水，之上是植物、各種昆蟲、小動物、鳥類、大型哺乳類動物、以及頂端的巨型肉食動物等。最底層的物種與數量最多最大，愈往上則數量愈少，因而形成一金字塔型的結構。這是一由自然演化而形成的食物鏈，是以各物種食用方式而形成的一個生態系統。人類與許多雜食類的大型哺乳類動物處於此金字塔之近頂端。但所有生物都在一互相互動，既競爭又互助的生態系統之中而生存發展。在此全體環境之下，人類只是這整個生態系的一分子，沒有特殊優異的地位：人，獅子、螞蟻與草木都一樣，無所謂高低。人類在此只是生態公民(ecological citizen)的一分子。相對人類之為大自然中的一物種，自然的力量乃是人類所不能比擬的。人類可以滅種，而大自然會永存。在地球的演化歷史中，自然界是一可自然調節平衡的社群。因此，人類必須尊重生態的規律與限制，無知的干擾或亂動，不但大大增加各種物種生存的風險，也可使人類自我毀滅。
人類作為自然世界中所產生的具備道德自覺能力的物種，使人類有著特殊的地位，也有特殊的責任。人類可說是唯一的物種，對於其他物種的生命，特別是苦難或死亡，具有跨物種同情共感的生命。人類由於巨大的智力而開發出巨大的能力，不但可以毀滅地球所有的生命，如引發核子大戰，也通過無限制的開發和運用自然資源，造成今日全球暖化的巨變。人類這種破壞自然生態平衡所帶來的毀滅性情況，是人為的結果，人類也有道德義務去加以補救糾正，而不可說｢非我也，天也」來推卸責任。李奧波特在大地倫理的論述中，最後提出一著名的大地倫理原則：
這一原則成為今日環境倫理學的基本原則。此並非說環境不會改變，但人為之破壞則被批評為不道德的，是不可接受的。李奧波特更進而首先提出｢生態良知」(ecological conscience)之說，要求我們在保育上要具有良知之表現，不能只為資源開發和自己的利益而破壞自然的平衡。西方學界更有進而以地球整體實為是一生命體，因而有所謂｢蓋亞假說」(Gaia hypothesis)，取古代希臘保護地球的女神｢蓋亞」(Gaia)為名的學說，即以地球為各種成素與分子構成一生命。[10]而人類只是此大生命體的一部分，可以說是地球具有自我意識的一部份。此有似王陽明肯定｢人為天地之心」之說。但陽明以及傳統儒者之肯定是從人之心靈之能感通天地萬物而立言，人與天地萬物有所感通，以至結成一體，是出自人類心靈之主體能力，仍然保留人類與物種具有一定的相對獨立個體的意義。蓋亞理論在生物學上自然難以被接受，但就地球生物之間的依存，和生物與大地之間的連結，以及生命之間所具有的同情共感，由此可說為構成一緊密的生物社群，並非不可說。
從物種演化和人類在自然世界中的地位和表現來說，自然界經過億萬年的進化而產生如此豐富的物種，以至具有心靈能力的高等動物和人類，此中所具有的一種自然調節與發展，深具一種生態上的道德意涵，以至生命智慧的表現。生態學所啟示于我們的是：自然世界可以發展出種種有價值的生命體和相對穩定平衡的系統，不能以無知的人類妄求或片面行動去隨意破壞或引起巨大的變遷，讓整體的生命系統受到不必要的風險。傳統儒家從人類心靈所具有的道德能力，因而感受到與天地萬物一種和諧並存，生命感通的一體感受，因而直以此種生命之不斷生長發展之道德感受作為天道的表現，由仁心契接天心，彰顯天道之生生之德，建立人與天地萬物的倫理關係，並非是無意義的形而上學的幻想。儒家由此道德良知而發出生態倫理的洞見，正可推廣到當前的環境倫理爭議與課題上，提供一以全體生命福祉為依歸，以同情共感為依據的生態原則，以疏導我們對環境的正當和正確的價值取向，以及解決人類與地球所面臨的生態危機。
三、儒家盡己性、盡人性、盡物性之環境倫理原則
儒家的生態倫理可以說是由每個人之道德實踐中即可以自然申展出來，成為一種回應跨國界跨物種的環境倫理學。因為，儒家的義理中已涵有一天、地、人的內在關係。人類的道德行為並不只限於人間世界，亦同時涵有可申展和必須申展到天地萬物的應有行動上。
上文所引孟子之擴充道德的本心與養心寡欲、外王之社會政治之說中，已略見儒者在關心人道的建立，在為人民建立安身立命的仁政王道的要求中，即同時涵有與天地萬物的一種對應關係。一方面見出人類的不忍人之關懷不限於人類，而可擴及動物，而在人生需求之滿足上不求奢華，更要求能讓物種永續繁衍，日形豐盛，讓物種與後代得以化育無窮。後之儒者如周濂溪之｢窗前草不除」、程明道之｢觀雞雛可以知仁」、由此以｢觀天地生物之氣象」等，都是從日常與動植物的互動和體會中，感到其他生命中所具有的本有價值和意義，並不受限於人類的特有價值或觀念。此在《中庸》亦有｢天地之道，可一言而盡，其為物不貮，則其生物不測」之洞見，可以說代表了儒家從天地的角度來看待人與萬物的關係。如上所引｢天地之大，人猶有所憾」之語，即可以見出儒者實有不忍天地萬物受苦之情，由是而有自我要求參贊天地之化育，此即人類在道德實踐上所要求的｢參贊化育原則」。與此原則為一體兩面的原則又可名為｢各盡其性分原則」[11]：
唯天下至誠為能盡其性，能盡其性則能盡人之性，能盡人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育則可以與天地參矣。(《中庸》第22章)
性分即是一生命所被稟賦的才性知能的表現，在天地萬物即是其自然生命之自然健康繁衍，在人類則更包含人心的道德的性分，即在道德上不受扭曲，成為一道德人格的表現。此後者常是儒者所意指的性分。所謂盡己性即是充盡發揮自己所秉賦的能力，即仁心或不忍人之心所自我要求之道德義務的表現。在儒家來說，實踐道德是人人皆能實現的行為。如果一個人能把此性分充分發揮至盡，他即是聖人。這自是一最高的理想人格的完成與表現。而在此盡一己之性的表現中，我們即同時在盡他人之性分，即使他人得到道德的保護，不受夭折，得到天地生生之德的化育，更能發揮自己的性分。如果此理想能普及人間，此即是一大同世界。同時，在人與天地萬物的關係上，盡己性即同時盡物性，即發揚出每一物的一切性分。此性分自是一切生物在天道之生化之下的各種稟賦，包括不受夭折或摧殘。如果一個人真能達到盡己性以至盡人性、盡物性，則無疑參與天地之化育，成為天道化育的參與者，與天地同為無限。在此而言，儒家實無所謂人類中心的自大，更不以人類之自私目的或利益為中心，而必定申展為以天地萬物為中心的主張。因此，儒家的觀點可以說是一｢生態普遍主義」(eco-cosmopolitanism)。[12]如同上引《中庸》和《易傳》之言，從天道的視野而來的普遍一同的觀點。此一觀點與生態中心主義有重叠處，但也有重要的不同之價值區分。
人之所以有此盡物性的責任是由於人能自覺道德本心之不容已。此是孔子所謂｢人能弘道」、｢興滅國、繼絕世」所意涵的人的道德義務。但儒家並不是純然的理想主義者，自亦正視人類在現實上仍然是一有限的個體，也有各種不可分割的特殊義務的要求。因此，儒家在盡一己的義務中必定堅持由近至遠，由最切身而不可免的倫常義務而開始，此即孔子之｢弟子入則孝，出則悌」之由家庭倫常實踐開始，與孟子所謂｢親親而仁民，仁民而愛物」的步步開展。這是人類道德實踐之歷程，而不是差別待遇或物種歧視。每個人對自己幼少所承受父母之養育成人，有第一的回報的義務。至於人之由仁民而愛物，亦猶親親而仁民一樣，並不是對他人或其他物種的歧視。孟子也必要求｢老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」，不限於對家人之義務，而必申展到對其他人的義務。但是，每個人之個別的生長歷程，必由特定的家庭以及社會國家開始，因此除非在具有更重大的道德理由之下，否則每個人總有對自己的家人，以及社會、國家，帶有不可踰越而不顧的義務。儒家以此為人人易地皆然的義務順序，是普遍而又特殊的義務責任。如果人人皆能盡所應盡的分內的義務，則天下人亦各各得其所應得的幸福而無人有遺憾。由此而有對人與對各種生命和事物的義務開展的順序，也是依人之有限能力與優先要盡的各種特殊義務而行，如果人人皆能盡此種義務，則亦可以使物物皆得其所而無憾，由此而可臻至天下一家，天人合一的理想。此種順序方為一合情合理的道德實踐的開展。從天地或生態之角度來看人類對待其他生物的應有行為，原則上是符應一切生命之性分的要求和合理的表現，不會也不能違背生態之原則與限制，這可謂是人類作為一｢生態公民」的責任，和足以完成的義務。
這種生態公民責任的自我要求，並不表示人類對生態系統毫不介入。事實上，人類作為一生態社群中的成員，且是最有影響力的成員，不可能完全置身在全球環境發展之外。人類不只有義務去避免對生態系統產生傷害，如人為地使某些物種毀滅，更有積極的義務去保護瀕臨滅絕的物種，要調節和減輕生態系中的不必要的苦難。西方在反省和追究人類在工業革命之後大量和無限制剝削大自然的資源，包括動植物的行為上，有學者認為是傳統基督教義所認可的。但有部份學者則認為傳統基督徒誤解了基督教義，上帝並不是給人類以宰制大自然的權力，而只是付予托管的責任。因此，西方社會重新詮釋人類的責任，配合生態的自然發展，創立一種新的人與自然的關係，即以人類為地球的守護者(steward)[13]，守護萬物，以不干涉生態為原則，既不傷害物種，亦不主動作出補救的行為。但實質上，西方社會仍不免時常採取比較積極的干涉行動，如搶救瀕臨絕種動物，或射殺繁殖較快而有破壞生態平衡之虞的物種之數量，等等。在儒家之倫理思想來看，人類固然不可以人類中心的觀念而行，不能把大自然視為人類可以予取予求的無限資源，但由盡物之性分而來的道德要求，人類也有義務協助消解自然界中的不幸事件。搶救瀕臨滅種的物種、救護在大自然中本不能生存的弱小的初生的生命，或受環境淘汰的物種等，實即是干涉生態的自然運作，是運用人類的力量以抵抗自然的淘汰，優勝劣敗的自然演化。但儒家不以為這些是不當的干涉。因為，物種的豐富不但可以使生命保持多樣化，也可以保留生命之間的聯繫，不至中斷而滅絕，除非是人類所無能為力之處。許多經保育和救助後的物植物實可以重新發展，也不一定有害生態之自然平衡。因此，儒家認為人類在大自然實有更積極和更進一步的責任，即要擔任為自然界的｢化育者」(nurturer)，即，要對天地萬物盡一種無私的保護責任，與補救有缺憾的化育結果，即參贊天地之化育，以使與人類實同為一體的其他物種，得以共存共榮。在擔任｢化育者」的責任中，我們也得運用各種知識工具，包括生態學，以達到生態平衡無害。
四、儒家的全球環境倫理之綱領
人類在有限的數量和有限的能力的世代時，對於自然世界的傷害和義務可說是自然的平衡。自然界在過去數千萬年似乎都能無限地滿足人類的需求。如果有人類社會或文明做出超過自然資源所能提供的過份要求時，人類有如其他的物種一樣會自我傷殘而滅絕或減少數量，讓自然世界回到平衡。這些人類文化和社會或是通過戰爭形式來減輕資源不足的負擔，或是自己滅亡而消失。但是，自從工業革命之後，人類的能力大量提升，對自然世界的剝削能力也更巨大，似乎更有能力克服自然的限制，使人類的社會和文明可以違反自然的限制而延續。此如人類使用的自然儲藏多年的石化燃料、石油、煤炭、礦物等，都已超過臨界點，已在日漸枯竭之中。目前人類的人口早已超過專家評估地球所能負擔的六十億人口的數目，甚至已超過七十億人口，而且還在不斷增加之中。此即表示，地球已無法及時消化人類的廢棄拉圾，已沒有足夠的時間重建自然資源。人類的需求實已無法永續(sustainable)，資源日漸減少，最終不免由於資源爭奪而大戰，或人類日益降低生活的水平，以至不知伊於胡底。
這種情況現在正呈現為地球暖化的現象中。學界基本上同意目前的地球暖化是由人類的活動所造成的，即，它是一個人為的結果，當然是一個經歷近三百年的人類活動而來的結果，而不是自然的演化。目前已有地球科學家稱此為｢人類紀」(Anthropocene)，可見人類的影響力量已大到足以與大自然的變遷相比。地球暖化所做成的影響是巨大而全球性的。由於地球暖化，南北極冰帽冰川大量融化，且速度日快，導致洋流改變，海水提升，溫帶北移。由此產生近年常有的所謂聖嬰現象，莫名的巨大型的暴風雪，反常的氣候變化，雨水分佈嚴重偏差，有些地方嚴重乾旱，山林大火處處，有些地方則強雨如注，甚至西方先進的城市也不免浸泡，人命與財產的損失已以千萬億兆計。部份島國和各大洲瀕海地區的人民將面臨被水淹沒的命運。未來更可預見空氣、淨水、土地等人類賴以生存的必需品，都會成為國與國，人與人之間激烈爭奪的資源。凡此，皆反映出全球的環境已在極度惡化之中。此真是回到了二十世紀五十年代產生環境倫理學時學界所感到的人類生存的危機。而我們或我們的下一代所遇到的是遠非他們所能想像的情況。全球倫理的思維恐怕是我們最能避免災難性生態崩潰和無窮戰亂的唯一出路。
但是，很遺憾的是在過去全球專家與熱心人士全力促成的｢京都協議書」(Kyoto Protocol)卻在以美國為首的部份西方國家以國家利益為藉口，以影響自己國家經濟與人民生活為理由，悍然拒絕簽署，甚致當已達到原初美國以為絕不可能的超過1990年全球排放量的50%以上國家簽署時就自動生效的時候，美國總統和國會還不接受，還動用所謂持不同意見的科學家來辯護，否認地球暖化的事實和後果。由此而造成很關鍵的近年的多個回合的談判失敗，全球減低溫室氣體排放量不減反增。2010年已到了京都協議書的結束期限，世界再無共同的協議可以分擔減緩地球暖化的共同行動。因此，當最關鍵的2011年的協議國第15回合會議(COP15)在哥本哈根展開的談判時，大家都感到非要取得實質的進展不可了。但這次會議卻在彼此不信任和沒有真誠意願承擔之下，只由美國與金磚三國之中國、印度、巴西和歐盟公佈一個沒有約束力的｢哥本哈根協同書｣(Copenhagen Accord)，一切留待更下一回合的談判。而飄風雪雨卻在這三年變得更加狂暴。各地人民所受到的損失已遠遠超過當年預計可以減低暖化的龐大經費。由此可見，我們如果不能認知地球暖化是全球性巨大災害的變遷，我們不能認知這是每個人作為｢生態公民」所不能逃的責任，地球環境惡化是不可免的結果，而受難的人絕不會只是某些貧困落後國家與人民，全球實無人無國可以倖免，人類也將遭遇有史以來的最大的人為災害。在西方先進國家方面，歐盟可說是最有誠意和投入資源解決減低溫室氣體的國家，美國的反應最為惡劣。美國自奧巴馬上任後，態度已有巨大的轉變，但美國國會仍有強硬不管他國和全體人類福祉的議員和政黨，在最近的未來是否可以達到更有實質意義的國際公約，尚未可知。但一再拖延只能加深環境惡化以至不可再修補的地步，結果恐怕是我們會親身見到人類因為各懷私心，各國各懷私利，而爆發全球生態的災難。各國公民必須盡力督促政府加強與各國合作，加大減低地球暖化的行動，或可望減少一些傷害。
環境災害無國界。人類的回應必須摒棄一國一地的自私考量。全球性的污染，心須跨國的合作才可能解決此種跨領域的巨型的災難。所謂危機也是契機，這種跨國而又必須同心協力才可以消除的巨大災難也可以是一個機會，讓不同國家族群的人類知道地球只有一個，所有人類都在同一條船上。儒家不但提供了人類一家的觀念，也明確表明了人類與天地萬物為一體之不可分割的休戚與共的生命共同體之義。不管在基因上，在地球村之全球化的發展上來說，人類之間與全球生態都已密不可分。人類一家已近乎現實。打破民族國家的界限是必然的發展。從儒家的觀點來說，天下本就是天下人的天下，天下本是一家。土地不能因為你早到佔有了就可以排除他人，大地是所有人與生物所共有的。民族國家只是人類歷史發展的一個階段，並不是最後的歸宿。人類必須再進而結成一體，否則終不能完成人間的理想，也不可能永遠消除國家之間的戰爭，和不必要的分隔與傷害。環境問題最後逼出我們要承認人類一家的結論。在不久將來，低窪地區的人民即面臨無地可安身的困境，開放國家疆土是勢在必行的方法。各國都必須彈性開放國界，容許這些氣候變遷的難胞進入，稍盡人道的義務。
如上所述，人種與其他物種實是在一不可分割的大地金字塔的整體之內，是生物社群的一分子，都是生態的公民。在物種之間的公平生存而言，人類也不可能無限生長而搶奪其他物種賴以生存的資源，把其他物種趕上絕路。其他物種滅絕則人類亦不可免同樣走上窮途。目前國際上的生命倫理學界與環境倫理學界都在熱烈討論減低人口的道德責任和數量。人類的數量已導至自然生態的改變。人類有責任縮限自身的數量，否則必引致其他物種的大量和快速的滅絕，人類恐怕也不能避免傷害，以致引起自相殘殺和共同毀滅。事實上，人類已極大地加速了生物滅種的速度。因此，縮減人口已成為具有道德反省能力的人類所要勇敢地負起的責任。儒家在過去因於人類生殖不易，死亡與夭折率雙高，會有人得不到天倫之樂，和喪失了家庭作為每個人最後堡壘的基地，因而傾向增加生殖，使人口繁盛。但是，目前人口已遠遠超過任何歷史時期，絕無家族有無後之憂。同時，儒家支持領養和過繼等方式組成家庭，且經驗證明這些家庭也具有同樣的倫理親情的表現，因此，血緣不是最重要的因素。儒家所重視的是共同生活的家庭關係，它形成我們每個人的自我認同和人格同一性所在。任何家庭形式的關係和親密關係，由於共同的親密經驗，構成彼此之間的共同的人格內涵，甚至不分彼此。人與動物，特別是寵物，也會產生類似的彼此認同的關係。事實上，地球上的一切都與人類的自我認同不可分：智人就是在地球的各種因素和各種生物互動之下的成果，根本上不能撇除地球和地球上的其他物種來被界定。因此，站在人物一家的觀點之下，人類自我限制而逐步減低人口數是應有的義務和應有的行動。
由於生態問題常是全球性的，人類只能由個別的人去行動，個人所產生出來的結果似乎眇小而不足道。但是，我們很難得到全球性一致的行動，也不能等全體行動才開始。以目前的民族主義和國家利益當道的世界來說，要達成真正無私的共同行動，實在難以樂觀。環境並不容許我們再等待，我們也只能各盡自己分內事，去為解決這種全球性災難而盡自己的力量而行。此所謂｢全球在地化行動」(glocalization)，也許由少數人的行動最終喚起共同的意識和行動，是唯一可以使全球行動實現的方法。在此，儒家實提出我們必須盡自己性分而行的義務，一個最簡單而又有效的行動：就是過一種素樸寡欲的生活。簡單的生活不但於身心健康有益，也有助減低自然資源的消耗，減少其他物種的傷害，更能真正達到節能減炭的效果，對於拯救地球物種，防止災害，都會有立竿見影的功效。
以上所述，只是儒家的環境倫理的理論和基本內容。[14]
後記
此文原是2014年7月為武漢大學胡洪治教授主編的《儒家文化研究》第八輯(出版中)所寫，除了略作校對和語句調整之外，無大增刪。對於此文寫成之後的發展，謹在此略作一補記。關於對抗全球暖化的課題，自哥本哈根協議國第15次會議(COP15)之後，經過幾次談判，協議國幾次會議慢慢突破了一些瓶頸，朝向比較有實效的論述和結論。最後在2015年巴黎的COP21終於達成明確和有效承諾的會議。巴黎協議明確規定要把暖化限制在2ﾟC以下，更追求不超過1.5ﾟ，以免島國沈沒。同時，協議規定各國要達成自訂的排放量和減排進程，作出報告和接受國際監察。但此協議的正式生效有待超過55國和總排放量55%的國家簽署。值得紀念的是，2016年4月23日175國在聯合國簽署支持巴黎協議，但仍得各國國會各自通過才算是有效的同意。其中中國承諾在即將來臨的2016年9月的G20會議前通過。而在9月4-5日在杭州舉行的G20會議前夕，中、美兩大排放量(分別為25%和15%)最高的國家宣佈已通過巴黎協議。但據云通過國會同意簽署的國家尚未足55國，總排放量也尚未達55%。因此，巴黎協議尚未算正式生效，但應為期不遠。這可說是全球都認識到地球暖化已是不容否認的具有嚴重威脅與災難性的危機，沒有人或政黨或國家可以藉辭推搪。這協議能在近期生效，自是我們祈望的最好的結果，希望危機可變成全球合作與和平共存的契機，但後續仍有很艱巨的合作和進程，是否真能化除這一危機實尚未可論定。
[1] 1962年Rachel Carson出版了Silent Spring (New York: Penguin, 1962)一書，指出西方工業化之後所做成的土地污染的慘狀，是當時最有代表性的警訊。
[2] 參見W. Devall &D. Sessions, Deep Ecology: Living as If Nature Mattered
(Layton, UT: Peregrine Smith, 1985)，及Arne Naess, “The
Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement: A Summary,” in Inquiry 16 (1973)。
[4] 參閱Aldo Leopold著名的”The Land Ethic”一文，此文收於Aldo Leopold. A Sand County Almanac and Sketches Here and
There (Oxford :Oxford University Press, 1949, 1987)，頁201-226. 學界通常簡稱此書為A Sand County Almanac。以下引述亦如此簡稱。
[5] 儒家之義理如何回應及與西方大地倫理學之互動，請參閱我的「儒家環境倫理學之基本觀念：對伽理葛特之構想的一個批判回應」一文，此文刊於《鵝湖學誌》第二十五期（台北：鵝湖月刊出版社，2000年12月），頁189-205；以及「儒家的生態智慧－一個全球生態哲學理念」一文，該文發表於2001年由國立中央大學哲學研究所、國立台灣師範大學環境教育中心合辦之｢2001年生態哲學與環境倫理研討會」；以及「論永續發展及人與天地萬物之關係：儒家之論述」一文，該文發表於2003年6月7日國立中央大學哲學研究所主辦之｢環境倫理學會議」。
[6]此說為當代中國哲學的共識，可參見參見徐復觀先生著《中國人性論史：先秦篇》（台北：商務印書局，1969年）第二版第四章第四節，特別是頁90，及勞思光先生《中國哲學史第一卷》（台北：三民書局，1981年）頁58。
[9] 參閱Aldo Leopold著A Sandy County Almanac and Sketches Here and There ( New York: Oxford University Press, 1949)，頁224-225。
[10] 此說發自James Lovelock, Gaia: A New Look at Life on Earth (New York: Oxford University
Press, 1979)一書。詳論此說與大地倫理之結合，請參見J.Baird Callicott, Earth‘s Insight: A Survey of Ecological
Ethics from the Mediterranean Basin to the Australian Outback (Berkeley:
University of California Press, 1994), pp.36-43。相關的討論，多種環境倫理學讀本都有選取，或請參閱Louis Pojman (ed.) Environmental
Ethics: Readings in Theory and Application (Sudbury, M.A.: Jones and
Bartlett, 1994).
[12] 猶如儒家在人間世界的主張上，雖重視由個人家庭倫常出發，但必定申展到天下太平的大同世界為止，是一種宇宙普遍主義(cosmopolitanism)。儒家在生態上也是一種生態上的宇宙普遍主義(eco-cosmopolitanism)。此與西方主流的生態中心主義(eco-centrism)不同，也不會產生諸如所謂生態霸權主義之弊。此中有重要的差別，但非本文所能及，或日後再另文為之。
[13] 要方環境倫理學尋求理解何以自工業革命以來，西方社會何以會以自界，包括一切動植物，視為可以任意運用的自然資源，因而大量開採消耗而引致環境急速污染。一些學者認為這是由於基督教向來主張天地萬物是上帝為人類所創造，是人類可以運用的資源。由此引起一些基督教環境倫理學家的反駁和重新詮釋相關的聖經文獻，得出上帝只給人類以守護者的責任，並不是傳統所誤解的主宰的權力。
[14] 至於當代新儒家的環境倫理學的一些深入論述，請參見我在2003年10月31日在淡江大學文孚院主辦的｢文化與環境國際學術會議」發表的「當代新儒學之環境倫理學：唐君毅哲學之開展」；在對近年的環境倫理較細部儒家的分析，請參閱另外兩篇論文：｢都市生活之生態存有論基礎」與｢哥本哈根協議後綠色生態倫理之反思：儒道對全球生態倫理的再造」。前者發表於國立中央大學、南京大學、香港中文大學，於2010年11月6-7日在中央大學合辦之第五屆兩岸三地人文社會科學論壇：｢綠色啟動(Green Initiative)：重探人與自然關係｣；後者則宣讀於由成功大學中文系與台南市哲學會於2010年11月20日在台南成功大學合辦之｢生態倫理與再現｣研討會。
