國立中央大學哲學研究所
西方環境倫理學以傳統的個人自由主義為出發點，實有一個不能克服的理論困難：即永遠只能以人類個人的利益為依歸，不但難以擺脫以人類為中心的不合理的取向，而且更流於以當前個人之幸福為依歸，難以積極建立對環境與後代子孫的責任。而環境倫理所涉及的顯然不止是個人，也不只是人類，而是全體的生物界，以至全球的生態系統和後代子孫的永續發展。西方環境倫理學界也漸認知到自由個人主義不可能達到真正的非人類中心的價值，傾向以整體環境為價值之依歸，如深度生態學、大地倫理學與永續發展之共識等。但要證成這種價值取向為合理，必須貫徹到人與天地一體之理想。本文依唐 君毅先生之哲學核心結構，即人與自己、人與他人、人與天道之三個面向的關係，展示由傳統儒學在環境倫理學上所建立的環境倫理理論，並論證此理論如何較西方主要的環境倫理學更切實於人在自然界的地位及與自然之內在關係，並申述此理論如何回應保持生物多樣化、永續發展、對後代子孫之責任等課題。
一、以儒學為核心之「生命存在與心靈境界」的哲學
「儒家之天德流行境」之意旨，唐 先生的解說為：
所謂天德流行境，要在以赤縣神州之中國儒家之言道德實踐境之勝義，乃以人德之成就，同時是天德之流行而說。…此所謂天德流行境，乃於人德之成就中，同時見天德之流行，故同時為超主觀客觀之境。…今茲所言之使人德成天德之流行，要在順吾人生命存在之次序進行，與當前之世界之次第展現於前，依由先至後，由始至終，由本至末之順觀，以通貫天人上下之隔，亦通貫物我內外之隔，以和融主觀客觀之對立，而達於超主觀客觀之境。[5]
因此，天德流行境乃是一超主觀客觀之境界。唐 先生更進一步指出，儒者不由罪與無明入，而直就對人之生命有一真實的正面的肯定而立言：
此儒家之思想，要在對於人當下之生命存在，與其當前所在之世界之原始的正面之價值意義，有一真實肯定，即順此真實肯定，以立教成德，而化除人之生命存在中之限制與封閉，而銷除一切執障與罪惡所自起之根，亦銷化人之種種煩惱苦痛之原。[6]
而前說由顯而隱乃所謂死亡，誠然是生命的一種偶然性，然死亡亦正有讓開一步，使繼起者得以生長，也可說為是生命的一種「無執而自超越」的原理[8]，此即函生命之本性為善之義。此種在直接現前的感覺中初無我與非我之分別之境，佛家稱之為世間現量境，而這種感覺情意之具有對他人他物之同情共感，則更是一善的流行：
因此，儒家所言之性善乃第一義之本性，而佛家所言之有我執之性乃第二義之本性。一切生命大抵皆自然親愛其子女，此原初乃生物性的。一般生物亦具有。唯人之生命能反溯生之根源，有感於父母之養育之恩。人之生命由報恩而顯發為一無我之孝順父母之行為，此亦是一順其生命之仁而起，乃純是精神意義的超越自我之表現。推而廣之，人之能親親而仁民，仁民而愛物，乃心靈之顯發廣大高明之道德創生，由此而顯天德。
此命自天而說為天命，自人而說為性命。性命即生命之性命。性只是一生的靈覺，或靈覺的生。此生之欲有所向往，欲有所實現，即此生的靈覺或靈覺的生之性。實則此欲有所向往，欲有所實現，即是去創生。故生即是性。而欲有所響往，有所實現，即是一自命，自令，故性即是命。但說性，是自此生的靈覺之所以然處說，說命，是自依此所以然而見之當然說。自命自令，即自依性而知自謂當如何如何，故此自命自令，即性之命。自此性之根源於天言，人之有此性，可稱為天性，其依此性而能自命，此自命亦即天命。此自命天命所在，亦即性所在，故中庸曰天命之謂性。[10]
由外在之限制，而見出人在限制之中亦有所當為，即義之所在，因此，此命乃是一義命，即見義之命。此命既以義為質，則即是人之性分所當為之命，因此而通於性命之命。唐 先生在此乃是融合性與命為一：由性以見命，由命以見性，是義命合一之說，盡性即是立命。
由於性命通於天道，盡性立命即是使天德流行於人德之表現。而盡性立命之道在於盡心。自心外言之，外在環境與人之體質限制，常是人之性與命不一之根源。但如能瞭解外境之順逆與乎內部體質之限制，亦為天所命於我，而我也可以一盡義而行之道以回應之，則此命亦成義命而為天命之流行。此為儒家盡性立命之義。在盡性立命之下，天命不外心性之自命，而人德自是天德之流行。
二、天德流行境下之天地人物之間的關係：人與物之盡性立命之義
在天德流行境之下，人之盡性立命的實踐歷程，即在天地萬物之中完成。宇宙整體總持地說是為天地，散列則為萬物。天地實為人與物所共生之境，亦為天道所創生，所不已地貫徹天命之大化流行之所。因此，天地之於人不但是人所憑藉以生之居所，實為人之盡性立命之具體呈現之處。儒家不以為天地萬物乃為人所設，毋寧都是天道所創生。且展示天德之仁心之同情共感原無人我之分別，所昭示的是人與天地萬物為一體。因此，人對天地萬物自有依性命而來的不容已的道德自命自令。人於盡性立命之實踐中即充盡天地之性，此即涵同時充盡環境之事事物物之性命。以環境倫理的用語來說，此即表示人對天地整體必須予以道德之回應或對待，而不能為了人類個人或整體之利益對天地萬物橫加侵剝宰制。依人與天地之存有關係，人之盡性立命實即是一自命之律令，即，自命以使天地成為一道德的理想實現的化境。此為人之對其己之盡性立命之自我要求。
在天德流行之下，天地萬物既為一體，則一切人與物之存有地位相同，而且彼此之間不容分割。因此，人之盡其性即意涵亦同時盡人之性，盡物之性。換言之，人在天德流行境下之盡性立命的實踐中，一方面固然祈望此境所涵攝之一切人與物皆能得以各盡其性，即各盡其所稟之性而無憾，一方面也祈望一切人與物均能得以自盡其性自立其命。唐 先生以為，要在對人對物實踐此盡性立命之義，我們要進一步區分此中的三個類別，分別加以衡量，即由無生物，有情生物與他人，以看盡性立命之義。此所謂有情物通指人類之外的動植物而言，主要之區別為後者缺乏自覺的義命之自命自令之表現。先說對人方面的盡性立命之旨。對他他方面，乃是人與人之間之盡性立命之事。由於人人均為能自覺之個體，則盡性立命乃是每個人能夠且當有之事，每個人所當為的是要助成和不妨碍每個人之盡性立命。人與人之間總是在家、國、天下而為一群體，而由於人際間之互相感通與互為主體，且具有高度的親和性，人際間無疑是一廣度上的家庭關係，或家庭關係之推廣。我們各自的盡性立命自然不離他人之盡性立命。我們對他人之助成其盡性立命固不容易，但原則上並非不可能。當然，要使得人人皆能盡其性分，聖人亦有所不能，亦只有勉力為之。然而共同努力，則一體登法界亦非不可能。
對於無生物和有情生物，即具有苦樂感受能力之生命，如何達致盡性立命並不明顯。對於無生物之盡性立命之義，唐 先生指出：
無生物之生命之物，雖可亦具一能感攝他物之功能，可說此感攝即一廣義之能覺之能，然其活動不求其自體之生存，亦不能感不得生存之苦，更不能覺其有此求生存之要求；故恒只須有順任外境之命，以自表其性，即可謂已能盡其性。如水遇風吹，而起波瀾，即水之自盡其性，此亦即任順此外境之命也。此無情之物，無不能任順此外境之命，而有其相應之盡性之事。今於其性，若亦視為天所命，則此外境之命與性命，即相順而無違。[12]
所謂無生物感攝他物之功能即指無生物之間的物理與化學之相互反應之類，而非有意識之互相感攝。換言之，無生物只有物理化學之表現，固然沒有不順應之理，而其順此理而有之表現，也就是無生物之本性。無生物固無生之靈明以覺知其義所當為，即無立命之義。因而無生物無有不順，也無有因不能盡性而有所苦。而人之盡性立命在此亦不必對物之不足以上提有若何遺憾之情。
故此無情物，不能感苦，即亦不能言其存在之內部之有所憾。則人之順其無憾，而知其為無憾，即亦不當對其不能如人之自覺盡性立命，而生憾。人之至仁者，當順物之情以生情，則亦當順其無憾於情，而不對其不能自覺盡性立命，更於情生憾也。[13]
無生物之性如是，故仁者，即踐行天德流行境之人，只順物之情實而如理待之，自亦不須有更多之盡性立命之要求及求之不得之憾。這是物各付物，讓物物各盡其性分之要旨。
在有情而不能自覺要求盡性立命的生物方面，唐 先生認為可以有一間接的盡性立命之義。唐 先生反對佛家之以為一切有情生命之原初即是一種情執，而有情眾生之苦乃其情執所致。唐 先生以為有情生命之情狀為天所命其如此，因而有如此有執之生命，而有種種苦，但不可因而視有情眾生此種生命之情狀純為負面者。因天所命乃天德流行之處，天道無有故作有憾之生之理。故唐 先生雖不否定佛家之解，以有情眾生之苦乃由其有執，執於一己之存在，但認為此乃第二義之生命情執。儒家則更進而認為此執實乃有情眾生之超自覺之自命自令的表現。因此：
一切有情之生命存在之性，無不可說為其所自命自定，而亦當無不可由自覺其生命存在中之所執，以入於盡性立命之境。吾人所見之世界中，除原能順命，而亦能自盡性之無情物之外，一切有情物皆無不自求趣於盡性立命之境，而亦皆在吾人之自求盡性立命時所見之境中，自命自定其性，以為其自覺的盡性立命之前事，而皆在為一間接的或廣義的或不自覺的盡性立命之事。由此而吾人之盡性立命境，即為一切有情之盡性立命之事所充盈。吾人所見之盡性立命境，即雖有所憾，而亦皆在趣向於無此憾。[14]
換言之，有情眾生之為不能自覺盡性立命而宛若在有執而不能順命運而轉，實乃是其盡性之一種表現。此一表現雖為有執，然亦為此有情眾生所自立之命，實亦在其盡性立命之界限內，故亦實無不能盡性之憾。因此，
依儒家一般義，於此人外之有情眾生，既現見其不能自知其心性，亦不能自求盡性立命，則吾人亦當順其不自求盡性立命以觀之。彼既不以不能自覺盡性立命為有憾，吾人亦當順其不以此為憾，而亦不以之為憾。如人於無情物之不以其不求盡性立命為憾，而亦不以此為人之盡性立命境中之憾也。[15]
此實即謂人之外之有情眾生未達理性反省之表現，未成為道德的能動者(moral agent)，則亦只能如實觀之，如實對待之，而不須希求其能如人之盡性立命，也不以此為天德流行之憾。此無疑以有情眾生為道德的受動者(moral patient)，人亦有相應之盡性立命之下的道德義務，即以盡其自然天性之道而相待。誠然，於有情眾生之順其自然而死，則亦為人之盡性立命之道所坦然接受而無憾之可言。
三、儒家之大地倫理之取向及證成
依唐 先生之盡性立命之論，人類與天地萬物有一存有上不可分的密切關係。不但天地萬物可有其獨立的價值，不必待人類之賦予，而且天地萬物即為人類踐行其道德關懷所必要回應之性命和道德之自我要求。因此，天地萬物或現代環境倫理學所謂生態環境，對儒家而言實自然成為道德實踐所涵攝在內的生命共同體。人之道德實踐進一步來說，人之實踐必通過此有限生命與體質來進行，順其自然而開展，也必有一由近至遠，由親至疏的歷程，由是而有一道德之順位，而非泛然以抽象的普遍化來展現。但人之如此必由一特定之境中，以特殊化、具體化之方式表現，雖是一限制，但亦含有一超越此限制之意義[16]，由此而可申展於對天地萬物之一體之仁。這是人之性情所必涵的一個自然的表現。因此，在種種人與天地萬物的關係中，即開展而為一親親而仁民，仁民而愛物，而尊重和愛護天地萬物的行為與情懷。這是一儒家式的環境倫理的結構。
西方環境倫理學中之大地倫理(land ethic)之主張，基本上是一整體主義(holism)的取向，不同於前此流行的個人主義的論點。大地倫理學的創始者李奧波特(Aldo Leopold)首先提出在環境倫理問題上，必須把道德的關懷從人間社會推展到自然的社群，不但把一切有情眾生包括在內，也包括了生態系中的坭土、流水、植物等，由此推展倫理的考量到天地萬物的範圍[17]。在此倫理學結構中，人是大自然的一份子，他的行為以對整體的整合發展方為道德，否則即為不道德的行動。然而，大地倫理學之一體觀主要是根據生態環境之內部關係而建立，不脫一種偶然性，並沒有建構人與天地萬物何以有不可分割的依存關係，及此中價值順序的排列。天德流行境則明確展示人與天地萬物之內在關係在於這是盡性立命的道德實踐，讓天地萬物得以各盡其性分，正是人之為人的價值所在。此中的價值的順序，無疑也正順無生物、有情眾生和人類而排列，而不是籠統地泛而論之。
大地倫理學家伽理葛特(J. Baird Callicott)也有類似儒家之以由近及遠之關係來規範人之道德責任。人之對自己家庭、其他公民、全體人類、動物、環境有一順序的道德責任。然而伽理葛特之論述似不能照顧到存有的價值上的平等，正反映在我們日常倫理行為中雖有由近及遠，由親及疏的表現，但同時也有不可踰越各種存有之本有的道德地位(moral status)[18]。而存有物之道德地位及須被予以道德回應是基於各存有本身之特殊稟賦而定，不能由人與人之間或人類與非人類存有之間的特殊關係而被隨意化。如上所論，盡性立命之實踐固有由近及遠、由親及疏之開展，然而一切皆根於天與道，則自有性分之限制在，而不可純由人際或物種之間的關係所決定。儒家的義理無疑是對情性的表現之具有社群意義而又兼具普遍意義的倫理規範，給出最明確和有力的論證。
四、儒家論生物多樣性、永續發展與對後代子孫之責任
以下試引申天德流行境之倫理意義以論述幾個環境倫理學中重要的議題。首先是生物多樣性的問題。生物之多樣性固然是顯示天道之繁富多釆。但生物之自然興發與自然之滅絕，亦有非人類能力所能為力的。唐 先生甚至以為一個體生命之消逝，不必是一憾事，蓋以老死方有新生，生命之能相接續而繁衍，正由於在生者有退位之時，新生者才得以申展。唐 先生以為此亦是生命之仁的表現[19]。死亡不必是一絕對之壞事。推之，一物種之過度擴張而致生態不足以支持，則其消亡而讓新物種得以生成，亦有其盡性立命之義在。因此，物種之消亡亦有其可以接受之處。依西方流行之觀點，保持生物之多樣性是環境倫理的一個普遍的規範。其中支持的論據有是從物種的獨立價值，或從物種所提供的生物或生命的知識，包括生命進化和基因突變等資訊，來論證生物多樣性的價值。依盡性立命之觀點，有情眾生之存續固然不應有人為之斲喪，然而也不必強為之保護。有情眾生之如此回應環境之表現亦為其盡性立命之表現，則其順之而生長繁衍，或逆之而自己滅亡，也是自然界之生死相續的表現，人類無需引以為憾。人所當為的是有憾於生命或物種之遭橫禍而滅絕，特別是人為的禍害，則應加以化育以保護其延續。人為之害乃人所應糾正之不仁之行為，且人應及早自覺以免陷方不可挽回之境地，斯則真鑄成大錯。一般而言，人之所應為者是避免環境之急劇變化，產生物種之徹底滅絕，然而，大自然一些不可逆的變化，如非人為所能為力，自亦得接受而無損盡性立命之義。
在天德流行境，人之道德實踐乃是天德之流行，而天德依儒家之義，其中一主要含義是生生之德，天命之不已亦正是使生命持續不斷。因此，不但斷人子孫為嚴重的不道德行為，滅絕種族尤為牛德，因此，孔子之興滅國繼絕世，正在於使個人的和整體種族的生命得到存續。因此，新儒家之追求生命之永續發展、國家社會之永續永發、與生態環境之永續發展乃為當然之義。唐 先生的哲學自然也涵蘊追求世界的永續發展，而且是一朝向更豐足繁富的發展。由盡己之性而盡人之性、物之性，自是包含一切生命之延續，而不是一己或一族或一物種之自利而害他的發展，純然自利式的發展顯然最終是無法永遠持續下去的。要能使生命得以永續，則生態和資源也要是永續的，因此，尋求永續發展自是盡性立命之教所涵蘊的一個論題。西方之永續發展理念，基本上是以人類之社會發展為目標，固然有其人性人道之一面，但卻不是以天地萬物為一體之理想，不免有人類中心，或最低限度偏私於人類幸福之增長，而只把其他物種之存在、其他資源之合理運用作工具性之引入而已。依盡性立命之義，永續發展不能以人類之能否永續為滿足，亦祈能使物物皆得永續為首念。如此現今人口之數量來說，實已超乎地求物力所能負載，要永續發展實已難乎其難。人口有必要逐步減少，減少消耗物資，以與其他物種得以共存和永續發展。此是人類面臨當前世界所應負的盡性立命之一義。
在天德流行得以廣被人間社會，即同時涵著這個社會不可斷絕，後代子孫將與時並進。但後代子孫之能否盡性立命，應在我們現今所要追求的永續發展中，讓他們有更好的，起碼不是更差的環境和資源去實踐其盡性立命之道。這即表示我們有責任預見可能之災難，特別是人為之災難，以預為之謀，以免後代子孫陷於不可自拔的境地。同時，所謂後代子孫不能只以人類子女或後代為已足，必包涵他們所生存的環境與資源和眾多非人類的物種。我們無理由為自己的生存而戕害其他物種，我們也不能為人類的後代子孫而戕害其他物種。事實上，我們對其他物種之戕害也直接傷害我們的後代子孫。西方以個人主義方式論述環境倫理時實無法推演出對後代子孫的責任，更遑論對其他物種之後代子孫之義務。因為，對尚未存在之人或物，難以論定其權利義務。但除非人類下一剎那滅絕，否則我們的行動必影響日漸出生成長的下一代和再下一代等等。此見個人主義在環境倫理之論題上的脫節。至於整體論者，雖已可推展人類而至其他物種之後代子孫之責任，亦如上述永續發展之論題，在前提上仍不免以人類為著眼點。綜言之，我們所生之子女，也還是要生存在這一地球上，如何讓他們有不少於我們所享用的資源和環境，包括其他物種和環境資源之能不匱乏，以讓他們得以申展其盡性立命之道，這即是我們盡性立命的義務。
[1] 此文及擴充和改寫自「當代新儒學之境倫理學：唐君毅哲學之開展」一文，該文發表於淡江大學文學院(2003年10月31日 ，台北)主辦之「文化與環境國際學術會議」。後應香港中文大學哲學系紀念唐君毅先生百年冥壽暨創系六十週年之專書邀約，因而修訂擴大原稿及改為現今之篇名而成。此文現以「當代新儒學之環境倫理學：唐君毅先生論天德流行境之哲學意義」收於劉國英、張燦輝(編)《求索之迹》（香港：中文大學出版社，2009年），頁43-54。
[18] 「道德地位」與各物種之相應的應有的道德對待之討論，請參見Mary Ann Werren之 Moral Status: Obligations to Persons and Other Living Things, (Oxford,：Clarendon Press, 1997)一書。
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