儒家生命倫理學
李瑞全
生命倫理學(Bioethics)是西方倫理學界自二十世紀六十年代之後，由於醫療科技和生命科學的快速發展，引生許多新的倫理課題，而發展出來的一門顯學。此中所涉及的議題包括：器官移植、腦死、植物人、自然死、不予復甦、安樂死、及人體實驗與動物實驗等。二十世紀末，急速發展的人類基因研究又引出諸如基因醫療、基因優生論、複製人、異種移植、胚胎榦細胞實驗等爭議。由於許多問題源自新的科學和科技的發展，生命倫理學的前五十年的研究和討論主要是西方先進國家的學者專家，特別是歐陸英美學者為主。這一學門的理論建構方向，基本上是以啟蒙時代以來西方倫理學的主流理論，即功利主義和康德的義務論，來回應新的醫療及生命的倫理問題，並由此建立的各種生命倫理學。在西方生命倫理學中，主要的代表理論是所謂的「原則主義」(principlism)[1]。不但創立這一理論的兩位作者分別為這上述兩種理論的代表，原則主義的特色也在於能在這兩種理論中取得一協調，以別出心裁的構思，用中層的四個原則為核心，以解決生命醫藥倫理中的爭議，避免倫理學理論之無窮紛爭。原則原義同時代表了西方社會政治上重視個人權利與自主的個人自由主義(liberal individualism)的基本價值取向。此即表現為特重自律原則的首出地位。相對來說，儒家首重仁心或不忍人之心的表現，而此一道德本心首先表現為對他人的受傷害的不安不忍的道德意識或道德感，重視人際間的同情共感，此即顯示儒家生命倫理學有不同於西方生命倫理學的取向。
一、儒家倫理學之基本理論
生命倫理學作為倫理學回應生命醫藥所衍生的當代倫理議題的理論建構，它必有一關於倫理或道德之根源的反省和說明。這一部份即是生命倫理學所依據的道德理論（moral theory）[2]。而倫理學理論的主要功能在說明道德的特質和根源，也是證成其他衍生的道德原則和規則的基礎[3]。換言之，儒家倫理學是儒家說明道德之為道德之本義和道德根源的理論，也是儒家生命倫理學的基礎部份。
儒家倫理學主要由孔子以「仁」之概念奠立其主要取向和型態，而孟子更以不忍人之心，及由此展示為仁、義、禮、智之四端，確立儒家倫理學的主要內容。孔子對於道德價值的根源作出兩步重要的理論建構。首先，孔子把一切價值收攝在「仁」之下，如：
「禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鐘鼓云乎哉！」（《論語》「陽貨」）
「人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？」（《論語「八佾」》
孔子點出禮樂之價值在於表現仁之價值，此即「攝禮歸仁」之旨。而在古代社會，禮樂即蓋括一切的價值，因此，攝禮歸仁即表示一切道德價值都出於「仁」。而孔子進一步指出「我欲仁斯仁至矣」、「為仁由己」，把「仁」視為人的道德主體性，表明道德之根源在於人之道德本心。每個人都可以實踐道德，因而也必須負起自己行為的道德責任。孔子進一步建立儒家的理論為一自律型態的倫理學：
宰我問三年之喪：『期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞，三年不為樂，樂必崩；舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。』子曰：『食夫稻，衣夫錦，於女安乎？』曰：『安。』『女安則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安則為之。』宰我出。子曰：『予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛於其父母乎！』（《論語》「陽貨」）
此段文獻明確地表達出孔子以道德行為（守三年之喪之禮）乃基於人心之安不安而立，即，以人之仁心之感受或發用（對父母之死之悲痛）來論斷三年之喪作為禮的道德依據，而不是基於自然週期（鑽燧改火、新舊穀更替）或社會效益（禮崩樂壞）來作為道德行為的道德合理性的基礎。而且，孔子表明是否做某一行為並不是由外在的規範或權威決定，完全是行動者的自我要求。因此，儒家的倫理學即是康德所謂自律型態的倫理學[4]。當然，如果一個人不正面回應自己的道德自我要求，此即表示其心對他人的苦難無感應或缺乏道德的敏感性，此即麻木不仁之人。
孟子進而以不忍人之心來表達儒家的道德根源和人作為道德主體的意義。孟子說：
所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交於孺子之父母也，非要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。惻隱之心，仁之端也；差惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。（《孟子》「公孫丑」上6）
孟子在此指出的是人心在沒有特定的心理預期之下，乍見一不幸事件，特別是一無辜的小生命受到嚴重傷害的情境時，內心不能自已的有一種傷痛不安的悸動。這一內心的悸動尚未發為行動，乃是自己所獨知的一種道德意識，故無所謂為納交孺子父母、要譽鄉黨或自己聲名等事而發出此不安不忍的道德心。因此，此惻隱之心的悸動乃是無條件的，同時也指向一拯救小孩的自我要求。此一要求即表示如此行動才是道德的，反之則不道德。由此可見不忍人之心即是人之道德價值之根源，也是人之內在的道德主體性。至於當事人是否隨此不安不忍之心去救小孩，或受其他因素左右而棄之而去，即表現此行動者是否做出一道德行為。我們若違反此不忍人之心的要求，我們即自知作了違背良心或良知的行為，受到自己的良心譴責，並不必他人知曉或加以讉責。如果一個人連這種道德自覺的能力都沒有，直是一無道德意識的存有，孟子更嚴斥為「非人」之屬，即與禽獸無異。
孟子由此展開不忍人之心為最主要的四種主要的道德表現：仁、義、禮、智。此亦顯示孟子繼承了孔子的自律型態的倫理學。因此，孟子說：
「君子所性，仁義禮智根於心。」（《孟子》「盡心」上21）
不但如此，孟子由不忍人之心開展為四端，展示出一明確的倫理學理論的內部結構，奠定了生命倫理學的一個基本型態。
二、儒家生命倫理學之結構與基本原則
依孟子由不忍人之心開展出仁、義、禮、智四端，即顯示出儒家倫理學具有一種理論結構：以不忍人之心的表現為基礎，依不同情境而有不同的較具體的規範要求，此即衍生為四端，四端是特定方向的原則和規則，有如原則主義所建立的理論模式[5]。當然，孟子的四端不必一一符應自律、不傷害、仁愛和公義等四個原則，但是卻可以有一相應的架構以申論儒家的生命倫理學內容。簡言之，仁與義略同於仁愛與公義兩原則。智乃是對道德是非的判斷，引申而為良知或良心的直接表現，其後更被王陽明提升為不忍人之心意義的道德主體性或道德本心。禮則涵蓋一般所謂的道德守則，如男女授受不親之規範等。因此，禮實代表了主要的道德規則，進一步貼近了日常道德行為的指令，可說是仁義等主要道德原則下的較具體的行為規範。
當然，以儒家的強調人之道德主體性和道德由人之仁心或不忍人之心的自主自律表現，作為行動的主體，其自身即具有一種可不可被取代的價值，故儒者強調「行一不義，殺一不辜，以得天下，不為也」。由此，我們可以明確化為對道德行動者的自主自律的尊重，此即為現代的「自律原則」。而仁的含義本即有對他人的苦難和受傷害的不安不忍的要求，而且是要求對他人的苦難加以援手的自我道德要求，不傷害原則即包含在內，而且都是強制的道德義務。因此，原則主義的四個主要原則都可以展現為儒家生命倫理學中的中層原則。
進一步，儒家倫理學中還有一些重要的道德原則，是其他生命倫理學理論所缺乏的。其中兩個是＜中庸＞的「各盡其性分原則」和「參贊天道原則」。＜中庸＞繼承孔孟之理論而作了進一步的發展，提出人的道德實踐即是天道的表現，而且，真誠的道德表現不能只限於成就自己，而必定同時成就其他人，以至天地萬物：
唯天下至誠為能盡其性，能盡其性則能盡人之性，能盡人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育則可以與天地參矣。（第二十二章）
儒家所謂成己是指成就自己的性分，此性分即是人之為人的應有表現，對自己來說即是一道德的自我要求，要求自己不可違棄道德的命令，不可浪擲寶貴的生命，充盡自己生命的價值。對他人來說則要協助他人充盡其生命的價值和能力，對其他生物或非生物則使其自身的價值得以實現，免受夭折或傷害。此可稱為「各盡其性分原則」。此原則實廣含上述四原則在內，因為，對能自律的他人和自己無疑不能加以阻礙，應尊重其自主自律的決定，否則必有損其自己和他人的性分；對自己、他人和他物的性分的發揚，自然不容許加以傷害，更需要加以助成，不能以不公義來對待。事實上，此原則更直指道德的價值為與天道同樣絕對而自足，是出於我們的道德本心的自我的無限要求。
在上述的文獻中，還含有一同樣廣泛和基本的原則，即，「參贊天地之原則」。儒家充份了解天道的道德意義在於使天地萬物得以生長發育，反盡其性分。天道之意義表現為生生不息之道。然而，天道也有化育不週之處，自然生命也有其自然彩數，有不能充盡其性分之時。此時人之道德本心自然感到有所遺憾，由是作出補救，以匡助天地萬物，得以各盡其性分。這在人類表現救弱扶危，治病救人，拯救瀕臨滅絕的物種等行為上，都是一以人道補天道之不足之處，都是參贊天地化育的道德行為。這種自覺的參贊天道的道德表現，不但進一步充盡道德的內蘊，而且視天地萬物同為一體的無私行為，是一超乎種類中心的自我要求，可說是一神聖的道德使命。參贊天道原則與各盡其性分原則可說是一互補的原則：盡己性人性物性即是讓天地萬物各遂其性，各適其情，即是參贊天道，反之，參贊天道即在於能使自己、他人和天地萬物都得到充分的生長發展，得以各盡其性分。
三、道德兩難與經權原則
生命倫理學的眾多問題中，道德兩難常是最難處理的項目。一個道德兩難，如搶救一垂死病人以保有其短暫而痛苦的生命，還是讓病人快速結束其生命而不予創救，或在一精神病患宣稱要殺害某人時要對病人守密，還是要加以適當拘限和發佈相關消息予相關人仕以作預防等，對當事人或倫理理論都是嚴重的挑戰。其中最主要的困難是因為這些嚴重的道德兩難常涉及兩個或以上的重要道德原則的衝突，不能簡單地擇一而行。這是倫理學和生命倫理學探討中最棘手的課題之一。羅斯(David Ross)以情境中兩個或以上相衝突的道德原則或規則之中，何者較為切要(stringent)來訂定最後的實際義務(actual duty)。但是，何者更為切要卻沒有原則或客觀標準可作依循，只憑當事人作出個人之決定。這樣不免使流於主觀或直覺主義的批評。原則主義則以平衡和具體細分(balancing and specification)相關的道德原則或規則來作回應，即進一步依該情境中所涉及的各個道德原則或規則，明確化其所對應的具體情境中適用的地方和理由，期望可藉此消除該道德兩難。同時，可運用平衡此中的道德原則等的重要性，以分辨出何者為需要恪守的道德原則或規則。為避免成為主觀判斷，原則主義者在此提供一些參考的因素，諸如所遵從的規範確比被放棄的規範有更佳的理據，所選取的行為是真實可行的，沒有更佳的方法避免違反被放棄的規範，盡量減低其不良後果，避免受不相干的因素影響等。但是，這種考量如果不退回羅斯的方式，使不免假定所謂的道德兩難實是可以解決的。而且，這種解決沒有與理論有何相關性，即沒有說明何以如此選取是符合該理論所認可的道德的特質。在這方面的難題上，儒家提出一可供參考的方法。
在儒家的理論中，禮與禮之間也可以產生互相衝突的情況，此即所謂的道德兩難。儒家熟知道德義務常有相衝突的情況，因而強調要適當的運用「權變」，不能一成不免，否則反而成為最不道德的表現。因此，孟子說：
孟子曰：「子莫執中。執中為近之，執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。」（《孟子》「盡心」上26）
執中可說已是相當圓通，而不是僵化地死守一條規則一成不變，但是，這仍然不是如實地回應倫理道德的問題。孟子認為必須以權變來回應我們在道德兩難的情境中的道德要求。此即所謂「經權原則」：
淳于髡曰：「男女授受不親，禮與？」孟子曰：「禮也。」曰：「嫂溺，則援之以手乎？」曰：「嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也。」（《孟子》「離婁」上17）
男女授受不親是我們日常所要應遵守的禮或規範，在一般情況下也是道德的，即符合不忍人之心的要求，免使他人受到不必要的性騷擾或侵犯。但是，當一位異性受到淹死的情況下，救人也是我們應有的一種義務。表面上來說，這似乎是一道德兩難。但是，在這種情況下，救人顯然是遠較為切要之事，故孟子斷然表示救人為先，不能死守平常的規範而不變育通。更重要的是，孟子所提出的權變不是一種純然主觀的權宜行事，而是藉權變使得所選取的行為更能回應道德本心的要求。因此，權變是以回歸仁心或不忍人之心的要求為依據，而不是一種隨意的變通，更不是隨行動者主觀意願或方便的決定。儒家這種解決道德兩難的方式把理論與道德原則和規則的兩難困境結合起來，使我們的道德判斷與行動，都一致地本於不忍人之心之開展。事實上，孔孟對於行使權變尚附加了一種德性的要求，即，行權者必須具有相當道德表現或道德實踐成就的有德之士，方能免於行權變成自利的藉口。因此，孟子表明能認可的行權者要比「共學」、「共道」更高一層的要求。這是因為權變是脫離日常道德規範的表現，須作出創造性詮釋和承擔的行為，如非真具有美德表現者實難以貫徹道德的本心。這正是在道德兩難中道德經驗之不確定性，非義精仁熟的仁人君子，或如亞里士多德所謂具有實踐智慧的人，實難恰如其分地回應。
七、儒家生命倫理學消融諸家之特色
綜言之，儒家生命倫理學以不忍人之心作為道德價值之根源，由此推展為仁、義、禮、智的表現模式，則可以把西方生倫理學中的四個主要的中層原則吸收進來[6]。而儒家倫理學中的各盡其性分原則與參贊天道原則，更可回應道德領域中各種可能的情境，作為道德的原則和理據，構成一完整的生命倫理學理論。經權原則可以提供一化解道德兩難的方向，以消融羅斯之以切要性，羅爾斯(John Rawls)之「深思熟慮的判斷」和原則主義的「平衡與具體分疏」等方法。
在生命倫理學的基本方向上，儒家不以自律原則為首出，而正視在道德經驗中我們實以對他人的傷害所不能自已的不安不忍的道德感受為出發點。當然，此出發點同時意含一能作道德自主自律的行動者，但道德問題不限於具有道德自主自律的生命才有意義。傷害一有道德自主自律的生命，如康德所說的自為目的的理性存有，固然是一嚴重的傷害，特別是對其自主自律的侵犯更是嚴重而非其他生命所能感受的傷害，但對其他生命的傷害也同樣是不道德，這是我們的道德判斷所不能忽視的要求。不但傷害(harm)或不傷害(do-no-harm)是一更具有廣度意義的道德概念，更適切地對應我們的道德經驗[7]。因此，儒家一方面重視道德行動者的個人所具有的崇高價值，但同時重視生命一體的感應，對其他人和其他生命的傷害。前者可融攝自律原則中的對道德行動者的尊重，後者則把人類定位在一共同生命體中，重視生命的互相關懷愛護。在一道德行動者心目中，許多時寧可犧牲自己的權益以致生命，來保護或拯救其他生命生物，而常有超義務行為的表現。這顯示人類道德自主自律所表現的價值不能自限於人類中心，必推展而涵蓋一切生命以至天地萬物。在這種關懷中，儒家更可賦予關懷倫理學(care ethics)一種理論的核心地位，而非一種外緣的關係。
進一步來說，在中層原則方面，由於不傷害原則可以說與不忍人之心的對其他人和物之受到傷害的直接回應，其理論地位實不下於自律原則。這可以說明在不少的道德兩難的情境中，自律原則並不一定常居於不可動移搖的優先地位。仁愛和不傷害原則，及所支持的保護主義也常有道德的理由，違反自律原則的指示。這一點也說明了道德問題的複雜性，並不容許只以簡單的個人優先的方式，一刀切地解決所有嚴重的道德衝突的情況。儒家的倫理學反省顯示承擔自己的道德行為的責任乃是一任重道遠之天職，常需行動者敏銳的道德感的回應，作出道德創造性的決定和行動，沒有機械式的方法可用。
[1] 原則主義的創立者是Tom L. Beauchamp與James Childress，其理論主要見於他們合著之Principles of Biomedical Ethics (Oxford:
Oxford University Press, 1979)，自1979年出版以後即成為「原則主義」(principlism)的經典代表，被引述和論述極多，於2001年已出了五版。
[3] 以原理證成道德原則和道德規則之結構方式，主要取自
Principles of Biomedical Ethics之構想，參見該書第5版，第一章和第九章。此一結構在第四版及較早版本中有更直接的論述，如第四版之第一、二兩章。
[7] 我在參加荷蘭Leiden大學The Institute for Asian Studies於2000年3月28-29日在荷蘭Leiden所主辦的「Asian Genomics: Cultural Values and Bioethical Practice」會議上發表的論文：「Biotechnology
and Responsibility to Future Generations: A Confucian Perspective」詳細地論證不傷害與自律的理論地位和相關性，請參閱。
後記：本文是2002年改寫自我的<<儒家生命倫理學>>一書第二章第二節與第四章。謹以此作為此網站之開宗明義之語。
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