論永續發展及人與天地萬物之關係：儒家之論述
國立中央大學哲學研究所
自1987年Brundtland報告書Our
Common Future[1]使用「永續發展」(sustainable
development)一詞以來，永續發展的討論成為環境倫理學的熱門論題。由於此詞涉及全球和各個國家地區之社會、政治、經濟和商業等廣泛領域，因此，由於各種不同群體之目標和差異，此詞的意義受不同觀點和立場的人作不同的，甚至是自相矛盾的詮釋，其核心意義並不容易確定。本文先申述此詞之意義，並從儒家的義理分析此詞的哲學和倫理學的意函和所涵蓋的人與天地萬物的關係。同時，由於環境倫理涉及的是跨國跨世代的倫理責任，不是傳統倫理學中，特別是西方主流倫理學所討論的個人之間的倫理責任問題。因為，一方面，行動總是由個體在特定時空中的行為，一般而言，其中的倫理責任很容易歸屬，但環境倫理所涉及的卻是對跨越空間和時間中的人與人或人與其他物種的生命，且可以涉及無生命的環境本身，而常是群體式的行為，其間的責任如何歸屬並不容易確定，此如今天的地球暖化乃是過去三百年人類現代化發展的結果之一，也做成不少個人與物種的傷害，但難以指陳誰人或那一國要負傷害的責任；另一方面，環境倫理卻同時是涉及天地萬物與未來世代，這種跨物種、跨世代的倫理責任之歸屬並不容易確立。因此，傳統的倫理理論即無從對個人的涉及環境倫理責任的行為有明確的規範。是以，如何從跨國跨物種的環境倫理規範，申論出個人的道德責任之歸屬，也是環境倫理學一個需要加以說明的環節。本文除了引介和評述大地倫理學的觀點外，也引申儒家在這方面的實踐方向與問題。
一、永續發展(sustainable
development)之意義與個人世界觀律令
永續發展一詞的主要意義是根據Our Common Future內以下這一的說明：
永續發展一詞的主要意義是根據Our Common Future內以下這一的說明：
換言之，現在的我們在追求發展來滿足我們的需求的過程中，我們粍費的自然資源要得到適當的補充，使得整體的自然資源足以讓後代可以滿足同樣的需求。
這個觀念就其內容上所指，實包含了兩個不一定能相容的條件：一是可持續的，一是發展的。可持續是鑑於人類在過去二、三百年的發展所粍用自然資源的情況，已明顯產生不可能如此持續下去的問題。因為，有些資源是不能回復的，而有些資源卻不可能在短時間補充得了。因此，為了避免資源用盡的困境，人類前此之生活和發展的方式必須加以改變，特別是使用自然資源時要使得有限的資源得以持續，方可保障未來世代的人類還可以有相同的資源可用。另一方面，文化與生活的發展是人類社會所追求的一個目標：讓人類有更好的生活條件，更豐富的物質資源，使人類的總體和個人的理想得到實現。但是，這個目標卻不可免地要粍用更多的地球資源。這兩者如何能同時落實，並不容易，也不容樂觀。因此，永續發展常是一個被稱頌但卻沒有被認真去實踐的一個理念。
這個理念還有一個特殊的意義，它所指陳的倫理行為所涉及的對象不只是當前的自然界，而是人類與天地萬物未來的情況和未來的世代。永續發展所要求我們肩負的道德責任不只是對當前共存的人類和自然界的責任，而且包括對未來世代的人與物的責任。因此，它首先所要求的是我們不但對同時代的人要負責，要滿足他們的需求，同時要對未來世代的人負責，要保留同樣地多的自然資源以滿足他們的需求。這種責任歸屬產生兩個問題。一是所謂未來是以多少年來計算的？第二是所謂未來世代有沒有權利要求當前存在且能表達意願的行動者加以自制，即，要求後者採取某些相應的行為，以確保未來世代的利益不會受損。未來似乎應是指無限的無來，起碼是可見的相當遙遠的將來。而這些未來日子中的人或物，既不存在目前，似乎無任何可以與我們相提並論的權利。然而，未來世代作為人類整體社會的綿延持續，我們有道德責任去維持他們的合理生存條件，猶如對我們的子女的養育責任，似乎是相當自然而明顯的。更不容易論述的是對未來世代的生物與整體的大自然要負上的道德義務，即，對自然界的天地萬物的倫理責任。如何從對人類未來後代的責任擴展到對自然界和天地萬物也具有一定的倫理責任，也同樣是不明顯的。因為，一方面人類無法不使用自然資源來生存和發展，因而必有粍用自然資源的後果，包括其他物種的數量和存在，另一方面，其他物種，特別是低等的動植物和環境等持續的存在，如何可被視為對現存的人類的生存與發展構成道德義務，實不明確。這要設定人類與自然或天地萬物有某種不可分割的關係，即自然並不只是人類取得資源、剝削和掠奪的對象，因而人類需要對自然具有一定的尊重和愛護的倫理義務。
進一步來說，由於永續發展的理念既涉及跨國，也涉及跨代和跨物種的領域，如何實現或實踐永續發展所意涵的倫理責任，也是一個需要探討的論題，否則永續發展只成為一不能落實的空理念。這個理念所指的成果是在未來世代中實現的，而我們每個人都只能從當前做起。因此，作為一行動的規範，如何貫徹到當前每個人的生活和行動中，實需要加以論述，即，確定每個人在特殊的個別的情境中所應採取的個別的行為所應遵循的規範，才可能達成永續發展的責任。換言之，我們所關注的問題是全球性的、全體人類的，甚至是全宇宙的問題，而我們的行動卻必定是從個人當前的時空和環境的特殊情況下來進行，這即是所謂「全球思考，在地行動」(think globally, act locally)或「全球在地化」(glocalization)。這表示在行動上，我們必須思考反省我們的整體目標，而依個人的情況和所在地的特殊條件和需求，來決定我們所應採取的行動。雖然這是個人依其特有的情況作出相應的行為，但道德行為的特性意涵所有人易地皆然，即具有一種普遍性[3]。內在於一個個體的行為上說，作為一個人的道德行動的規範所要求的普遍性是指我們的行動要有融貫性(coherence)，即，當事人應在行為上具有一種人格的統合性(personal integrity)。這種行為上的統合性表現在一個人身上即是他的人格價值。這種統合性依不同面向來說即是各種的美德(virtues)。一位人格統合的個人意謂他在所處的情境中所作的道德判斷和行動具有一貫性，並沒有前後自相矛盾，人格分裂的情況。換言之，行動者所持的價值與所處的環境具有相當高度的和諧，不致時常產生言行或理想與實踐之間的差距。如果行動者所選取的價值常與環境所容許的行為發生不可調和的衝突，則行動者或常為堅持道德而作犧牲，或為現實所屈服而變得道德上不一致。後者將使行動者不能取得人格的統合性。在現實世界中，前者的情況似不可免地發生。但是，這種情況的發生，如果不是行動者本身選取的價值有問題，則常是意謂個人所處的情境有不合理或不道德之處，例如有人進行不道德的行為，或行動者所處的是一個不道德或不公義的制度等。依康德之「應當涵蘊可能」(ought implies can)之原則來說，在非人為限制的狀況中，道德的行為是行動者所處的環境容許行動者得以完成其道德要求的。因此，在一行動者能道德地一貫地表現其人格時，含藏在這種人格的統合性中的是行動者的立身處世的通則。這是一個人對世界及價值的肯認，即，行動者所採取的世界觀。我們可以借用Michael Boylan所謂的「個人世界觀律令」(personal worldview imperative)來說明這種個人道德行為的規範如下[4]：
所有人都必須發展一個單一的、全面的和內部融貫的世界觀，而這世界觀是善的而且我們在日常生活中努力去依之而行動。
這個律令的特色在於把道德行為連結到行動者所持的世界觀，而這世界觀乃是行動者可以道德地實現的價值。一個人能依這樣的律令而行即表示他所認取的價值是可以通過行動而達成的，這樣的動者不但是一人格上具有通貫性，而且由於能實踐自己的價值，實有一充實而通貫的生命和人生。
這樣的一個道德律令在永續發展上落實下來，即表示其中所含藏的世界觀乃是與我們所處的世界能和諧一致的。因此，我們需要進一步分析世界的狀況和永續發展的要求對這個律令的內容有何特定的決定。
二、個人世界觀律令之詮釋一：大地倫理之視野
大地倫理(land ethic)學者莉莎•牛頓(Lisa H. Newton)嘗試申論個人世界觀律令在永續發展上的意涵，以引論出每個人在這一律令要求之下所應採取的環境倫理的行為規範。她認為根據個人世界觀律令所說的充實而一貫的人生實含有三個重要的預設。首先，這律令預設了一個人應當而且常是意欲生活得合乎理性的要求，即依於理性的一般原則來生活，或起碼在理解所要作的選取時，不會選取有違理性的生活方式。一個人如果選取非理性的生活方式，顯然是對自己有害和不利的，因此不可能會有一充實而一致的人生。其次，這個理念也預設了一個人應該或要求過一道德且內部一貫的生活，雖然所謂道德上的善可能會因人而異。第三，這律令也預設了我們應該或意欲過自己的生活，即所做的行為是自己生命的一部份。因此，一個一貫的個人行動的倫理觀必須是一個生活得理性、生活得道德地善和為自己而生活的理念，此即個人世界觀律令在我們的道德行為上所意涵的規範。
由以上的分析，我們可以得出這個律令與永續發展相融貫的行動規範。首先，這個律令顯示我們的行為不應含有自我毀滅的成份。在理性上，我們總希望繼續生存，進入未來的世界，尋求可持續的發展。其次，這一律令不可能是唯我主義式的，因為，我們必須與其他人生活在一社群之中，通過各種制度來表達或完成我們相互之間的權利與義務。由此，莉莎•牛頓引論出這以下對可持續性的第一義務：
換言之，作為一個理性的個體，我們道德上要追求整體的可持續發展，因為，我們是這個整體的一部份而不可分。這個首要的義務實包含兩個要求。首先是上述所論證的：行動者所採取的是一種一貫而理性的生活。第二個要求是把我們的道德關懷伸展到自然的環境，或天地萬物上。因為，依永續發展的理念來說，人類不可能自外於天地萬物而獨善其身地存在和存續下去。因此，一個能使我們貫徹個人世界觀律令的倫理學必須能滿足以上兩個條件。
在簡要批判了兩大主流倫理學，即功利主義(utilitarianism)和康德的義務論，以及諸如自然資源之工具利用觀點、自然保育觀點和保存觀點、生命中心主義和深層生態學等理論之後，莉莎•牛頓認為只有李奧波特(Aldo Leopold)的大地倫理(land ethic)方能適當地回應上述所謂「永續發展」的問題。因為，功利主義和康德的義務論都未能真把道德的關懷推展到人類或高等動物之外，以函蓋一切生命，更不能正視環境整體的保持和延續。生命中心主義(eco-centrism)雖然可以擴及所有生命，但其無限制的平等尊重，卻導致自殺式的後果，既未能認真認取環境生態整體的價值，也未能依乎自然的實況規劃出可行的環境永續的倫理規範。這一規範的知識上的依據是生態學，而大地倫理正是建立在生態學上的一套倫理學說。這一學說一方面可以顯示人類可依之而行的規範，另一方面也真能正視生態系的價值，使地球整體可以成功一永續發展的歷程。李奧波特(Aldo Leopold)著名的大地倫理原則：
這一原則被視為是把生態環境作一整體社群看待，以它的整體的統合性、穩定性和美作為基本的價值。個體只是這一社群的一環中的個別分子，其價值要相對這整體社群來衡量。正如許多論者所指出的，生態系統的穩定性並不意謂其停滯不變，而是依其自然演化而穩步發展，不是由於人為的干涉而產生變化。而一生態系的美是指它的自然的對稱、井然有序、均勻適中、多元繁茂等情況，這樣的生態系是一美的也是健康的整體。很明顯的，這樣的倫理規範即在於保持整體大地健康的，可持續發展的取向。
莉莎•牛頓進一步把這一原則結合到個人的行動律令去，使大地倫理成為一可以實踐的倫理學。她嘗試綜合相關學者的研究，通過美德倫理學(virtue ethics)的理論，把李奧波特的大地倫理展示而為個人可以依之而行的個人世界觀律令。她的論述基本上是依永續發展和大地倫理的基本取向，詮釋和發揮自柏拉圖和亞里士多德即強調的各種美德，如智慧、自制、勇敢、公義等，作為大地倫理學貫徹到個人的日常行為的依據，構成當事人的人格統合性的表現，通過實踐成為當事人的美德。這一結合理論上可以使一個個體在個別特定的行動中同時成功具有整體和長遠的永續發展的功效。
雖然莉莎•牛頓綜合大地倫理學學者把李奧波特的大地倫理結合到亞氏的美德倫理學去，而且表明這不是以後果或義務的方式來說明倫理責任，而是一種「存有論地」(ontologically)反省推理的方式，即，由我們的本性來推理的倫理方式[7]，但是，她並沒有說明所謂的存有論地推理如何成立。莉莎•牛頓主要是依於大地倫理學所依據的生態學，以論斷我們的道德考量必須申展到整體生態系，又根據亞里士多德之「道德的美德」(moral virtues)之說，建構個人世界觀律令的行為規範，即，個人之美德。然而，何以自然生態表現乃是我們倫理上所必須遵守的規範，不但有從實然推論應然之謬誤，而且難以解答人類自覺在倫理上有干涉自然發展的道德義務，諸如在預防自然災難、抗拒自然界對生命之毀滅性發展等。我們的道德意識不容許我們以自然發展而抹煞面對生命受傷害的自然生起的道德感。在美德倫理學方面，依經驗而建立的美德顯然有無根之弊，而且，如麥根塔(Alasdair McIntyre)之以個人所處之社群傳統來建立美德，難以確保所謂之美德真能免於一時一地、一族一人之偏見。我們需要對人類與天地萬物之關係有一真正的存有論的說明，以證立天地萬物有其自身的價值，及人類不可能脫離天地萬物而獨存。其次，我們也需回應在自然失調時，人類的道德行為當如何，即所謂以人道補天道之化育不足的困擾，以及個人建立美德的依據和如何建立美德及依之而行的取向。
三、儒家之非人類中心理念與個人永續發展行動之實踐
嚴格來說，個人世界觀律令和大地倫理的論述首先假設了人是一理性的道德的存有；其次是假設了人類與大自然有一一體不可分的內在關係。如果人類不是理性的存有，則不必遵守其所謂的理性的融貫性，甚至可以故意違反理性的要求而作出非理性的行為。同樣，如果人類不是一道德存有，則人類更可以明知是大自然一份子，仍可以對大自然無任何所謂不可免的道德義務。換言之，正是因為我們自始即是一道德的理性的存有，我們才有道德的義務，才因為人與天地萬物的關係，得出人對自然和天地萬物有不可免的道德責任。同時，在人類價值之層級安排上，或不可免地把人類列為價值最高層級的存有之一類，但如何免於把人類之價值視為最終極的目的，這有待於如何界定人類之為最高價值之理由，這一理由如何使既接受人類為最高價值存有之一類，又同時不至犧牲天地萬物之作為本身有價值存有的地位。凡此，大地倫理學實沒有明確的理論說明或論據。在這些問題上，儒家都有相應的合理回應。以下先論述儒家對人與自然的關係，再進而說明在道德上，人類對未來世代有何倫理責任。[8]
在中國哲學中，道家無疑更明確表達自然的本有價值，和人「法地、法天、法道、法自然」的主張。同樣，儒家也認為自然即具有道的意義和價值。孔子即說「四時行焉，百物生焉，天何言哉」（《論語》17:19），即表明天或天道即在天地之運行和萬物的生長發育之中。這表示天道並不只降臨在人身上，而是同時內在於一切生命之中，甚至表明人應對自然萬物採取尊崇學習的，默而識之的態度。道的遍在也顯示人與天地萬物實為一體不可分。這種一體不可分使宇宙成為一整體的道德社群。宇宙秩序即是道德秩序。而在體察自然所蘊涵的道的價值方面，主要是在體察天道所表現的生生不息的德行。天地萬物在其自然狀態中即在不斷生長繁衍之中，而人道之相應天道也就是使生命生生不息，即在尋求天地萬物可持續發展之中。
以下《中庸》的一段文獻，更明確說明在儒家義理中，道與天地萬物的關係：
天地之道可一言而盡也，其為物不貳，故其生物不測。(第26章)
天地之道即天道或道，其內容並不複雜，它自身是精純不已的創生之道，也就是生化萬物的根源，即生化天地萬物之道，這可說是儒家對道與天地萬物的關係一個明確的陳述。道是客觀的天地之道，其德即是生生不已之創生。
雖然儒家對天地萬物之種類不同，也有一定的區別，如荀子指出：
水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知兼且有義，故最為天下貴。(《荀子》「王制篇」)
此固然表示出人的特殊地位，但在天地創生人與物上，儒家並不強調其中的差異性，毋寧更著重共同的受到道的眷顧，都分得道的一體。故＜易傳＞言「乾道變化，各正性命，保合太和以利貞」，「至哉坤元，萬物資生，乃順承天」（易傳「彖傳」），宣示天地萬物來自同一根源，同為天道所創造承載，並不獨厚人類。此中同時透露出天地萬物以和為貴。此中諸語，如果視為對人之戒命，則更顯示人類應秉承天道生化萬物之旨，以保合太和、讓萬物資生以順承天道之意。此即顯示儒家絕無以天地萬物為人類生存之工具或物資，視天地萬物為沒有獨立價值的物品。宋儒程明道更進一步強調「仁者與天地萬物為一體」，主張天地萬物與人類在存有上不但具有同等的存有地位，更結合為一整體，或更嚴格來說，乃是一整全不可分的整體。人類由於所特有的能力，即能具有道德的自覺與行動的能力，一方面使人類具有特殊的道德地位，同時也意謂人類肩負特有的道德使命。
道固然廣被天地萬物，也同時內在於每個人的生命而為人之性。在人類，此源自天地之性表現為我們日常行為中的道德的本心，道德行為即是道德的創生。因此，由於人具有孔子所說的「仁心」，孟子所說的「不忍人之心」，以至荀子所謂的「義」，人類不但因此而為天下貴，同時也具有不可逃避的道德義務。這兩種價值在《中庸》即合而陳述為人的道德的最高表現的內容：
唯天下至誠為能盡其性，能盡其性則能盡人之性，能盡人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育則可以與天地參矣。(第22章)
人具有道德自覺的能力，因此可以如天道般表現出生生之德，因而須自覺地參與天地之化育。此即表示人類對天地萬物不但不能視為資源而肆意利用或宰制，反之，須像天道般讓物物各得其正，各能充份表現或實現其性分，不致中道夭折而死，或受災害不得其死。而人類參贊天地之化育，使一一生命的性分得到發展，各個生命都得到其善終，即是人類最高的道德德行的成就，而可成為與天地同其永恆不杇的生命。換言之，當人能體現道於道德實踐時，他即與道合而為一而體現出無限的價值。因此，人可以藉道德實踐而與天地合而為一。
在人類道德理性之所及來說，天地之化育固然極其繁富，但仍不免有所遺漏，人與物不免有缺憾之處，故《中庸》說：「天地之大，人猶有所憾」，因而人在這方面乃是可以補天地化育所不足之處，把天道之生生之德發揮出來，以保育萬物。故孔子說：「人能弘道，非道弘人」。對天地化育不足之呼喚乃來自我們的道德意識，此即構成人類的「天命」，促使人類盡量去補足天地之化育，使天地萬物能得以各盡其性分。
以現代哲學語言來說，儒家之倫理學乃是以人類之道德理性為依據，以人類對其他人或物之受苦之不能自已的道德意識為依據，以判斷人類應有的義務和行為的規範。感受痛苦固然是具有被道德地考量的因素，但生命受歪曲、導致生命被歪曲之環境情況，也是道德所要加以衡量和回應的因素。人類作為生命體系中的一環，作為天地萬物的一份子，且是具有反省和自我意識的能力的道德存有，即具有無可逃之道德義務，為整體宇宙之永續發展而努力。因此，人類的道德意識，即意識到生命受到傷害的道德意識，乃是人類道德行為之終極依據。由此不忍其他生命受傷害之意識，即決定我們的道德的方向。這唯一的道德方向雖不決定我們在特定的情況下所應作的是何事，但卻規範我們的行動必須指向解除生命的苦難，否則即是不道德行為。因此，在環境倫理方面即意謂我們必須為全體生命之永續發展而奮鬥。這一道德意識貫徹到個別事件上則須引進相關的情況因素，特別是在選取行動時，一方面須依於道德意識所定之不傷害方向，一方面則以各種知識技能配合這一道德要求來完成我們應有的倫理責任。此時，我們行動的律令依據不止是理性與知識，而是道德理性與道德意識，不止是融貫性，而同時必具有天地萬物為一體的道德的同情共感。道德意識之貫徹即構成我們人格的成就和特徵，即，通過不斷的依道德理性而行動使我們養成美德，成為有道的君子，這才真是有所依據的具有實踐智慧的人。天地萬物之繁富生長乃是每個人的道德行動之指標。
然而，人類作為一生物卻又不能脫離作為生物鏈的一環，有其不得不依賴其他生物的資養來維持生存。此可說是具有道德意識和應參贊天道的人類的道德兩難。在此，儒家一方面不以為人可避免這種兩難，但也不以為是一種難以解決的道德難題。因為，在不可能有選取，和不可能達到選取之下，即不殺生而生存，人類並無義務去達成此一目標。此在「應當涵蘊可能」的原則之下，即道德上應當做的事必須是真實地可以做得到的事，由於人類不能逃避生物鏈的連環，即表示人類一方面需倚賴其他生物而存在乃其生物屬性，並不與人類在道德上以參贊天地之化育為義務相矛盾。然而，人類在此應當採取的是一種寡欲的生活方式，此正是為了使不忍人之心得以維持，故孟子說「養心莫善於寡欲」。另一方面，孟子同時強調人類利用自然資源時，除了應有適當的節制，不可貪奢，更重要的是在使用之中，不可斲喪物種，竭澤而漁，而應在利用自然資源以維持生命生存之時,須同時使自然資源和生命更為豐盛：
數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也，斧斤以時入山林，材木不可勝用也(
《孟子》，梁惠王上：第2章）
儒家顯然強調愛惜物力或環境資源，但並不以平頭的平等來看待一切，而是主張「仁人而愛物」(孟子)，依價值層級來推展倫理責任之先後次序。這是儒家認為人類在求取生存之下所應有的負責任的行為。
另一方面，人類作為一個物種的價值並不高於任何其他物種。在生物圈中，任一份子在生物地位上可說是互補共存而無高低可比較的。在自然界的生物鏈的循環中，個體的生命之粍損實無所謂道德與否。當然，其中所產生的不必要的痛苦或可以免除的痛苦，是有價值層級的存在，而人類的道德行動必須與之相應。人類在價值層位上的地位基本上是由於人類能參與天道的化育表現，即補救天地化育之不足，如拯救瀕臨滅種的物種，解除物種或個體不必要的傷害，以致幫助需要幫助的物種能延續繁衍等。因此，儒家認為人類與天地萬物既是同根，又是同為一體。儒家的生態哲學取向不只是自然的保存者，守護者，更是化育者。
四、萬物之守護者與化育者
自環境倫理問題被提出和加以考量之後，人類的一般回應主要是如何使用環境和其他生物以為人類服務而不致有後遺症，包括使用出現後遺症時可以加以修補即可。這種明智使用自然資源的方式被批評為膚淺的生態學(shallow ecology)。進一步的有保持主義(conservationism)和保存主義(preservationism)。但這種種思環境思想仍脫不開以人類為中心，對其他生物生命和環境的功能都只視為達到人類欲望或目的的工具。這種觀點受到嚴厲而中肯的批判。承認人類並非獨一無二具有價值的存有，承認其他生命也具有內在價值，以致生態整體本身也具有超乎人類享用之外的價值，漸成環境倫理的共識。大地倫理之被接受為當代西方主流學理正在於它能打破西方傳統倫理學之不能脫離以具有理性或感知能力的生命為道德考量對象之限制，引進人類與天地萬物共榮共存的倫理連結，使天地萬物的價值受到應有的重視和對待。人類開始從主宰者轉化為托管者(steward)，這在西方傳統上來說實為一種價值上的典範轉移。
莉莎•牛頓依大地倫理學的觀點，引論出人類是自然的「托管者」(steward)。因為，要使自己行為上和人格上自相一致，我們必須把人類和天地萬物的後代列入我們的倫理責任之內，而為他們的設想所表現的角色即是一托管者。不但後代是我們的自然責任，由於我們都具有身體，我們與自然萬物共同進化，也不可分割地倚賴自然提供我們一切所需，因此，人類對自然有不可推諉的倫理責任，即我們要守護自然，為自然之托管者。莉莎•牛頓並引用威爾遜(Edward O. Wilson)所提出的論點，即，人類對自然世界有一天生的親和力(innate affinity)，這一親和力如同人類其他生物需求一樣強而有力。換言之，人類作為一道德的存有，不可免地把自然包含在我們的道德自我之中。然而，自然界既非恆常不變，而變化不必常是使生物生命更少災難，而且在日常的生態系統運行和發展過程中，也常有不必要的痛苦或災難，人類之道德心靈顯然不能視為自然歷程而無動於衷。作為一個道德存有，在道德上有所感而發即是一無疑的道德要求，即是一無上的道德律令。依此道德律令而行正是維持人格之通貫性的必要條件，雖然由此道德感應而採取的行動需斟酌知識和警愓人類知識的有限性，不可妄自強為，宜審慎以回應大自然之變遷。因此，人類作為天地萬物中能參與化育的道德理性存有，決不能只止於被動的托管者，而必須有更積極的行動以回應道德的呼喚。換言之，我們須進而成為自然之化育者(nurturer)。
所謂化育者並不是回到西方傳統中以人類為自然中心，以人為自然的主宰者，而是要求人類站在天地萬物的角度，以解除天地萬物之苦難為規範的化育者。人類不但要自覺在價值上的高位必須同時以無我的態度來平視人類和天地萬物，同時在知識上也須謙退，不可強以人為方式扭曲自然的發展歷程。這一化育的角色是在自然化育之下，以人力補自然化育之不足，以減除自然災難，減除自然界可免除的不必要的痛苦為主。當然，人類的非關存在之必要而產生之自然界之災難，所導致的自然環境的不可永續，和自然界的災難，乃是人類首要自覺和自動解除的。否則，我們的行為即違反了個人世界觀律令之基本要求，也保持不了人格的統合性。進一步來說，人類之無限制繁衍，不但對其他生物生命產生排擠作用，對人類自身也不免產生災難性的後果。與其任由自然最終作出無可避免的災難性的結局，人類實無理由不作預為之計的安排。依自然之負載能力以調控人口和使用資源，顯然是取得永續發展的必要手段。在此，儒家可以贊同適當的自制人口的成長，以使未來世代得以持續下去。
由於道德之實義在於自律，在於不忍人之心的自然發用，儒家基本上以個人自主自律的行動方式為主，而不贊同以強制的高壓的方式來達成永續發展的目的。這即顯示我們所應採取的途徑為通過公共溝通、公開說理與論辯，由各個地區人民訂立合理的相關法規和培養共認的社會價值規範，以達成可持續發展的公共的地區和全球的法制和政策。其中，我們固然要強調各個地區的特色和人們的價值取向，但我們卻不能把環境政策只視為自家利益問題，無視其他地區的人和生命受到密切影響的事實。各地區或政府之片面的只顧自身當前利益的行為或政策，顯然是一自私的不道德行為，不能以地區自主自由或權利作為藉口，罔顧其他人與生命的相關利益。積極建構自己的社區和國家為一永續發展的社會，是每一地區和個人所應盡的義務。而此建構既需讓各個地區社群特色得以保持，也需每一人民共同參與，因此，進行相關的論述和宣揚和實踐合乎永續發展政策與生活方式，可說是每個地區和每個人所應盡的義務。而在個人日常生活中，遵從節約資源的生活方式、低人口的成長、按所處的環境而適當地推展等，可說是實踐個人世界觀律令的起步點。
後記
本文原發表於國立中央大學哲學研究所在2003年6月7日在中央大學舉辦之「環境倫理學會議」上發表的一篇論文，經修訂之後，現胋於此作為我的儒家的環境倫理學的一部份。
[1] Our Common Future (Oxford: Oxford University Press, 1987) 乃隸屬聯合國之World
Commission on environment and Development於1987年發表之報告書，由於主席乃Gro Harlem Brundtland, 故一般以Brundtland報告書稱之。
[4] 參閱Michael Boylan之Basic Ethics (Upper Saddle River, N.J.:
Prentice Hall, 2000)，頁7:轉引自Lisa H.Newton 著Ethics and Sustainability: Sustainable Development and the Moral
Life (Upper
Saddle River , N.J.
[6] 參閱Aldo Leopold著A Sandy County Almanac and Sketches Here and There ( New York: Oxford University Press, 1949)，頁224-225。
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