儒家應用倫理之開拓：當代新儒家論科技應用與現代社會之道德問題[1]
李瑞全教授
國立中央大學哲學研究所
引言
應用倫理學是回應現代社會所帶來的新的倫理爭議而有的發展。西方自十七、十八世紀現代科學和科技長足發展以來，短短三百年間徹底改變了人類的經濟、社會結構、生產與生活方式。科學科技的發展帶來許多新的和現代化的發展，也帶來許多新的倫理爭議。現代化正面的貢獻不容否認，此如使更多人得到溫飽和教育、衛生健康改善、社會通訊消息暢通、生活更方便和基本民生用品更豐富和普及。但現代化也帶來不少所謂｢現代性的黑暗面」(dark side of
modernity)，諸如生產科技不但帶來新的環境污染和資源浪費，也加速物種滅亡與暖化；商業發展也帶來財富不均和市場宰控，以及跨國工商企業對發展中國家和地區的剝削與不公平的回饋；生命科技更帶來各種新的生命形態，如試管嬰兒、植物人、腦死病人、混種生命等，都產生嚴重的倫理爭議。由於科學科技傳播極快，許多相同的現象也開始在發展中國家和地區出現，而由於各國之傳統文化有差異，產生的爭議或抗拒會更嚴重。這些新的倫理議題實有賴中西哲學家進行深度的反省和倫理分析，以利社會發展和保護生命與環境。
西方哲學在二十世紀開始轉向語言分析後，倫理學家也只專注道德語言的意義分析，形成所謂後設倫理學，但對於現實社會的倫理爭議，如安樂死、環保與發展等倫理問題完全無法回應，甚致認為不是哲學家的責任。傳統的規範倫理學家也沒有遇上這類新的倫理議題。因此，應用倫理學乃應運而生，一方面重建和發展傳統倫理學對人生的指引功能，回應天天在發生的當前的重大倫理議題。另一方面，這一發展同時併發出眾多的新的倫理學的理論，如原則主義、大地倫理、涉利者理論，等等。
一般而言，應用倫理學主要指生命倫理學、環境倫理學與商業倫理學三支。這三支應用倫理學可說分別回應有關生命自身、人與人之間、人與環境等三個向的倫理課題。西方應用倫理學主要是從二十世紀五十年代開始蓬勃發展，也有專就三個領域發展出的專題的應用倫理學理論。但仍有許多未能恰當地回應的爭議，更鮮有能全面回應當前人類社會的各種倫理問題和未來的預應的理論。儒家哲學是全面對己、對人與對天地的統貫的哲學體系。儒家同時是一種整體論(holism)，即視天地萬物為一體的理論。儒家是一種立體而全面的理論，因為儒家所關注的是人的整體生命的福祉。儒家內而對自己生命和價值的反省，建立為己之學，並由此通達於禮樂文化，建立人間之大同世界，更上通於天道，天人合德以與天地萬物合一，盡己性，盡人性，以至盡物性，保育萬物以參贊天地與天地並立，確是｢為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」的生命之學。由此可見儒學不但對此三支應用倫理學有許多可開拓貢獻之處，亦見出儒學可以提供一多面而整體的倫理學，通解對自己生命之價值與意義、對人際與國際之團結共存，以及與宇宙萬物共生共長的一貫之道。本文只就科學科技之相關發展與議題展示儒學的通貫天地人之學之義理與解題能力，成一儒家的應用倫理學。
一、應用倫理學之名義、性質與內容
應用倫理學(applied ethics)一名主要用以指自二十世紀五十年代以來，對於當前社會的各種倫理爭議進行哲學的反省與研究的活動而言。倫理學在中西哲學中實都具有實踐上或應用上的意涵。在中國傳統哲學而言，倫理是指日常道德實踐之規範，並非一些空言或理論而已。在西方哲學的傳統中，亞里士多德把哲學區分為觀解哲學(theoretical philosophy)與實踐哲學(practical philosophy)。前者是指純粹的哲學研究，專指形而上學、邏輯，以及一切知識與真理的研究。實踐哲學則包括政治學與倫理學。倫理學是研究我們應如何行動，以及由此而得到人生的福祉。由此可見，倫理學本來就是一門實踐的學問，是應用於我們在社會生活中的學問，通過道德反省與實踐於生活之中，以使我們的生命得到幸福。所以，在一個意義來說，在倫理學之前再加上｢應用」一詞實是語意重複的。但此詞在西方之出現，也有一個重要的理由。因為，西方哲學在二十世紀初發展為語言分析，哲學是對於語言之後設分析，而倫理學也發展為倫理語言之後設分析。由此產生一種討論倫理道德的新形態的倫理學，此即所謂｢後設倫理學」(meta-ethics)[2]。因此，西方哲學家或倫理學家在四、五十年代只專討論道德語言的意義，並不討論道德價值、道德行動等，完全與個人參與社會實踐無關。西方這一代的倫理學家基本上認為傳統的規範倫理學(normative ethics)不是哲學家所應討論，對於日常生活上何者當為或不當為，也不是哲學家所能為力的事。哲學家似乎都認為生活行動方面是道德家或宗教家的事，與哲學不相干。因此，在學院中的倫理學與當時美國校園激烈的反對參與越戰的學生運動、醫學科技引生的倫理爭議等生死攸關的課題，形成強烈的對比。社會和大學師生強烈要求倫理學的討論要回到切實的社會上的倫理爭議的議題，並引生倫理學的課程改革。由此，倫理學的討論才回到現實生活上的倫理爭議，成為倫理學之應用，因而有應用倫理學一名。
西方社會自工業革命之後已不斷利用科技與經濟力量，發展現代化的社會，生產力激增，也大量消粍自然資源。在二次大戰之後，西方社會在經濟生產與科技的研發上更大步向前。在生產方面運用更巨大更有效的機器，開挖深層油田，推山填海，砍伐樹林，用以提供廉價能源，建造高樓，變森林山地為農田牧場，運用生化農藥等殺滅害蟲，以提高生產等。經過近二百多年的消耗，土地已被毒化，河川已被污染，能源也日見萎縮。二十世紀五十年代西方國家開始見到環境被破壞之後的死寂，大自然了無生氣，而環境的毒害更反噬人類，呈現為人類生存的困境。於是學界反省人類生存之道，發出對環境救護的呼聲。由此而有環境倫理學(environmental ethics)的出現。同時，生命科學與科技也有突破性的發展，諸如心臟移植的成功、呼吸器與洗腎機的發明，以及日後各種新的醫療科技和生命科技，如人工生殖、基因治療、病毒與人工物種的創造等，使人類愈來愈能掌控生命的生與死，但也面臨更多道德兩難，由是而產生了生命倫理學(bioethics)[3]。而西方世界進入現代的商業社會，知識社會的發展，不但國內商業服務繁盛，更形成許多龐大的跨國公司，把生產線，特別是污染性、厭惡性工業，轉移到管理鬆懈，工資便宜的落後國家。而商業活動不但常涉及利益與為求利潤而不顧顧客權益，在一國之內常加深國內的低下階層或少數民族的貧化，弱勢階層受廹害；更進而掠奪落後國家之資源，大量開採各種資源，如破壞熱帶雨林謀取暴利，把污染生產工序設立在貧困國家與地區，壓低工資以節省成本，更常做成當地的土地毒化，甚致使當地人生命受損受害，如毒氣工廠管理不當，可以一夕之間毒死鄰近數千人，以及侵害和壓廹他國工商業發展等不道德的行為。對於這些商業行為的道德規範的探討和反省日益加深，形成商業倫理學(business ethics)的發展。這三支新的倫理探討的領域，構成二十世紀下半頁開始的應用倫理學的主要研究項目。[4]
生命倫理學、商業倫理學與環境倫理學都是相應現代社會而產生的哲學或倫理學的研究，也是哲學回應時代問題與實踐上的表現。經過二次大戰後數十年的發展，許多國家已進入發展國家之列，這些現代社會的問題也成為全球的倫理課題。應用倫理學的需求已不限於西方社會的討論。這三個領域的發展雖然不過數十年，但所累積和建立的理論成果非常豐厚，專書專業學刊不知幾凡，實可謂窮年不能通其學。在西方學界，這三支應用倫理學分別往專精發展，鮮有能就此三者都有同樣專精表現而能獨領風騷者[5]。分別言之，以這三支為主的應用倫理學，正對應了人類在哲學反省上所具有的三個面向，即對自己生命、對社會、對天地萬物的倫理反省。此可謂應用倫理學之｢各論」(special applied ethics)，但總起而深入通論三者所相關連而成為一貫的｢通論」(general applied ethic)，亦是應有之義[6]。兩者實有一不可分的內在結構，以形成人類在現代社會生活中所面對的各種存在的倫理議題的一通貫而內在一致的倫理觀點，亦是必有之義。此中即含有人類在地球繼續生存發展的最重要的倫理議題。這是應用倫理學在回應最深層的現代社會問題的重點所在。通論層面的應用倫理學實已回到倫理學的核心，與西方傳統倫理學之本義相近，而更重視其實踐上的意義。此實有從理論而見用於實踐或從實踐而立理論之兩路。前者是西方的基本取向，後者則是儒家的路向。[7]
儒家哲學作為以實踐取向為主的哲學[8]，自然不能對當前人類處境中的倫理課題置身事外。儒家正如傳統之聖王，是面對人生而開展的哲學反思。先秦孔孟荀都是面對當時的社會政治現實，面對生命的各種情狀，作出哲學的反省與回應，而且從實踐上去體證和實現生命的價值與理想。但先秦儒者所成就的哲理卻不受限於特定的時空理境，孔子固不受限於春秋時代，孟荀也不受限於戰國之亂世，而是尋求普遍的人間社會的倫理之道，以及可推擴到宇宙的通貫之道。簡言之，儒學是恆常地回應生命生活當前課題的哲學，由此而建立和豐富儒學的內容，並非不食人間煙火的玄思。因此，應用倫理學的課題是儒家所必然面對和樂於面對的當前和實踐上的課題。儒學的深刻性與廣涵性可藉唐君毅先生常說的儒學所具備的向內、向外與向上的三個向度的表現來作一簡要的說明。唐先生深契於先秦與宋明儒學之精神，曾以｢對人之自己內在的感通、對他人之感通、及對天命鬼神之感通之三方面」以申論孔子言仁之旨[9]。此實是掌握孔子和儒學的最關鍵之處，因儒學並非只論述生命之某一部份，而是涵蓋宇宙的全面論述，即通貫生命與環境之內外、左右、上下的整體的論述。綜言之，向內感通是對自己的個體和內在生命的回應，是對自己的使命與生命的價值的自我反省探討。向外感通是對社會人文世界的回應，了解人際關係和應盡的義務。向上感通是對天地宇宙的回應，以提升有限的生命，通貫天地萬物。孔子和後之儒者特重就生命自己而作深刻深層的價值反省，建立豐富的心性與實踐成工夫的論述，由此以奠立人之為人的價值，並由此向外向上伸展，結合人與人、人與物、人與宇宙為一的整體性哲學。對社群而言，傳統儒家自然不只是就商業世界而立言，而是就整體的人間世界，特別是禮樂所代表的人民生活與政治社會體制而立言，以建立大同世界的王道社會為目的。商業與連帶而來的經濟與市場機制實包含了現代社會最重要的社會人際關係的一面。傳統儒家主要以農業社會為反省對象，現代工商業社會可說是儒學在新外王所要進一步發展的新的一環，而且是對於民生而言是最重要的一環。至於向上乃是與宇宙整體的回應。此中自有儒家所追求的絕對的價值，即天道天命之價值，但也同時包含與超越的天道、與天地萬物為一體，與天人合德的境界與理想的追求。其中跨越人類社會的反省即包含人與天地萬物的關係和相處之道。因此，探討和拓展應用倫理學乃是儒家哲學所自然而必然有的發展。
由於現代科技對於現代社會之發展與形成的新議題具有巨大的決定作用，是應用倫理學所關注的課題的來源，如生醫科技改變我們對生命各種形態的了解，生產科技也改變人類的經濟與工商業的模式，科技使環境受到人類的全面的控制和奴役，使人與自然的關係產生巨大的變遷。凡此都與人類生命和整體宇宙生命息息相關的變遷。科技具有如此巨大的影響力，也常不是正面的發展，甚致是造成現代世界更多更龐大的負面發展，如大規模的戰爭武器，影響深遠的地球暖化，非人非馬的混種生物，扭曲社會與人際關係的各種電子與資訊設備等，也常引發反科技與反文明發展的聲浪。至於由此根源因素而衍生為各種應用倫理領域的各種特定議題和嚴重的道德兩難的課題，自然需要深入的探討作出適當的解答，這是各專業應用倫理研究的課題。但科學與科技發展對於現代社會的發展與扭曲，實涵蓋了所有現代社會所呈現的最重大的倫理課題。故本文專以科技對生命與現代社會的影響所產生的倫理爭議的反省為焦點，展示儒家倫理學的豐富內涵，和如何用以回應如此廣包和深邃的倫理議題，論證儒學的理論效力。同時，也藉由面對世界的新的發展和倫理議題，拓展儒家的義理，發揚孔孟的智慧，與時並進，守護生命與環境，發展文化與社會，以保庇一切生命。
二、儒學之理想性與實在性：超越而內在的整體主義
依中國歷史文獻之記載，中國哲學的來源始自有政治負擔之聖王，因而中國哲學開始時即不像西方哲人之純由好奇而形成觀解世界真相的玄想。中國哲人是就着治理國家，為民生利用而作思想上反省的。因此，哲學的重點在實踐，知識的追求在於輔助實踐，以成就｢正德利用厚生」。周朝統治者之重要貢獻在於能反省和領悟到政權之得失全賴執政者之依敬與德而行以保住天命，而非以祭祀奉獻上天的方式以保住天下。由此而開啟了天人合德的方向。孔子以仁[10]奠定人之為人的價值，確立人之道德主體性，內而奠定生命的崇高價值和實踐方向，外而以仁涵攝禮樂以建構一人文世界，更由下學而上達，踐仁以知天，而使天命與人性結合，通貫了天人合德之路。因此，孔子以仁之主體性所奠立的是人類生命價值之挺立，由仁而與他人之交感互通，成就禮樂之人文世界，更由踐仁知天而達到與天地萬物為一體。儒家的基本義理是通過人之道德實踐達至通貫天人物我的無限的意義世界，人類生命體現出與天道性命相貫通，既超越又內在的價值主體。由此可見孔子以｢仁」一詞所鑄造的哲學義理之切近而又深遠，內在而又超越的意義，所謂｢極高明而道中庸」之圓融境界。以下先簡述孔孟文獻為主所呈現之儒學的基本義理，以為進一步討論儒家應用倫理學的基礎。
孔子對仁之論述最精簡之說可由反省禮樂僵化而見出社會政治之價值須建立在人之主體價值：
子曰：｢禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？｣(《論語・陽貨》17:11)
子曰：｢人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？｣(《論語・八佾》3:3)
此即所謂｢攝禮歸仁」之義[11]。孔子把客觀的社會政治活動價值奠立在人人所具備的仁的表現。這是對社會政治價值根源的反省結果。孔子認為一切價值都根源於人所具有的仁心仁性，而不是外在的社會或自然世界的法則。這即是把一切價值都建立在行動者的主體上，因為，仁正是人人所自然具有的內在的主體性：
子曰：｢仁遠乎哉？我欲仁斯仁至矣。｣(《論語・述而》7:29)
顏淵問仁。子曰：｢克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?」顏淵曰：｢請問其目。｣子曰：｢非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。｣顏淵曰：｢回雖不敏，請事斯語矣。｣(《論語・顏淵》12:1)
仁是我們要即可以有，即表示它是我們人人生而本有不待外求的東西。而此道德價值內在於我們的生命即是我們的道德主體性，因為，仁代表的是普遍的道德價值，是通於一切人的生命的，不是區隔個人的私欲私利。而在｢宰我問三年之喪｣一章中，孔子即以子女之內心對父母之死是否感受到｢安不安｣而指稱｢仁不仁｣，即仁是指對他人生命之受傷害之所感到哀傷，感到不安的表現，是人與人之間的感通。而此安不安自然是指心之感受[12]。由此可見孔子認為一切社會價值所體現的都是此仁心之價值。而仁心所表現的是我們的內在的道德自我要求，而非由社會或自然規律而來。因此，此主體性是一切禮樂或社會價值的根源，一切現實上被認為是合乎禮樂或道德的行為都是用以表現此主體價值。但這並不是說社會人倫價值是主觀的，更不是說社會政治制度是隨意和主觀的。違反仁心要求的社會政治制度乃是不道德的，是要撤換改正的。正由社會人倫價值之客觀真實意義見出孔子之仁具有真實的客觀意義，並非只是一種主觀的情感。約言之，仁所指表的是出於人的生命中的對其他生命的苦樂的一種同情共感的感通，同時具有自我的道德命令之要求和促使我們作出行動的動力，是見於日用倫常之中的道德意識的表現[13]。孔子以仁奠定一切價值的根源，不但合理地說明了道德經驗之中道德價值的根源，也說明了人間最重要和最高價值所在。此一價值既內在於每個人的生命之中，即同時奠定了每人個人的不可動搖的基本價值[14]。這是人類生命和價值的根，孔子再由此根源推擴開來，建立人間社會和宇宙萬物的連結。
孔子所確立的是一個壁立千仞的個體價值，一個可以發揮和創造無窮價值的生命。但這個生命不是一個孤獨的個體，它即與週遭一切緊密不可。從個體生命開始的第一個剎那，它即與父母家人有分不開的血緣關係。生命即在一個家庭的社群中誕生，也在此一社群中生長發展。人之初生，必需倚賴父母兄長之養育提攜，因而所處無非長輩，人之活動實踐自然從孝悌開始：
有子曰：其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與。(《論語・學而》1:2)
有子是孔子弟子，所說反映了孔子的教導，與下一《論語・學而》1:6之引文意指相同。此處比較可藉以說明孔子教學實踐上一個重要的提示。所謂｢孝悌也者，其為仁之本」一語，不要望文生義，以為孝悌是仁的根或本，此解與孔子及儒學的義理相違。因為，如上所言，仁才是一切價值和德行的根本，孝悌與其他德行可以說都是表現仁的價值。只是在不同的分位或處境之中，表現的道德行為的方式不同。於父母長輩之處是為孝與悌，孝順與尊敬。表現於子女則為慈愛，於兄弟則為友與恭，於朋友則為忠信，等等。但孝悌在一切德行表現中具有一特殊的地位，因為，這是我們生而為人在最親密的生命社群即家庭中的初始的實踐表現。因此儒者特別重視孝悌，特稱之為實踐仁的最基本的方式。此一方式也可以推展到更廣闊的人間社會中，以至對天下亦說｢以孝治天下」，恭敬謹慎從事國家的治理，或反過來說以父母之心來｢為民父母」，保育天下老百姓。依孔子之觀察，一個人真能全心全意實踐孝道，自然不會作奸犯科，自會成為守法而有良好德行的公民。由於家庭對個人的生命之出生與成長有不可分割的重要性和最高度的親密性，所以儒家以父母子女之關係為倫常關係，是親密而不可易的內在關係。此一內在關係講的不是權利之相對，而是各盡其義務，無條件的互愛互助，不分彼此你我的宛如一人的內在結合。對外，家庭可以代表一種獨立自決的單位，對內則是一無分彼此，亦無分利害的共同分享一切苦難快樂的整體。換言之，孔子和儒者所理解和開社會關係方面，在個人之上有一小社群的組織單位，此即家庭。因此，家庭在對外方面是一個獨立的個體，代表了亦包含了個人在內的社會基本單位。它具有客觀的獨立性。不像西方現代社會中，家庭只是一過渡的中介，沒有任何獨立意義。在西方現代世界中，社會事務或是上提到國家，所涉及的都是個別的公民；或是散為各個個人的事務，直接依個人分析其權利義務，家庭乃是隱形的。儒家給家庭一個重要而特殊的價值與地位，由此而保住了每個人身分認同和人格同一性的根源。此義在現代的生命倫理學中具特殊的意義與功能，構成儒家理論和處理相關倫理課題的特色。
但孔子並不停在家庭倫理而已，更進而由踐仁而擴展為對社會國家的基本方向：
子曰：｢弟子入則孝，出則弟，謹而信，汎愛眾而親仁。行有餘力，則以習文。｣(《論語・學而》1:6)
孔子通過｢仁｣這一概念，把內在的主體性通向客觀的社會政治制度。此如上文申論孔子攝禮歸仁一義即已有所論說，在此不必重述。孔子實依家庭的義務相對的形式來規範更外部的人際關係，故把父母子女的一倫，擴展為五倫：即父子有親、君臣有義、長幼有序、夫婦有別、朋友有信。基本上是一種專從義務上建立互相對待的關係。但儒家同時根據人人皆自然而有的差等之愛而來的差別待遇。如對自己父母之奉養自然比對其他人的父母有更重大的優先性。因而在實踐上是有差別待遇的。這種差別待遇乃是人人合該如此的。因為，這是一種恰合人性人情之常的差別待遇，由於這與每人特有的內在關係有重大的相干性，所以也沒有所謂不公平的地方。儒者只是順人性人情之常而作出相應的區別，以使人之仁心得以順暢地舒展。因此，有說儒家常把人置於多重的關係網絡之中，此固是確實的，這也是讓每個人都是多重社群中的分子，而不是孤立無援的孤島式的存在。但此中家庭的分量仍是最優先和最重要的。因此，我們可以據此區分出每個人所具有的在家庭內的親密而不分彼此的關係，稱為內在的關係；而把由此推廣的各種關係稱為外在關係。外在關係主要是以相對獨立和各有權利與義務相對的方式來互相對待，基本上是一種公民的存在方式。儒家的理想也常是吸納這種外部關係為內部關係，以豐厚人間之人情團結，故朋友常兄弟相稱，夫婦以兄妹相稱，官員也以父母官稱之，等等。此因人際關係中雖有區分，亦實為一體。
這種一體關係從家庭推展到社會國家，以至天下，是一仁心感通而互相愛護和諧一致的表現。家庭雖然重要，但儒家一方面不以為一切利益都以家庭為基礎，同時儒家從修身開始，道德實踐必推廣到家國天下去，必同時要為天下百姓的幸福着想。儒家亦必以公心待所有人，看待他人的苦難有如是自己的苦難，具有不可免的感通與感受。因此，儒家不以社會國家只為一外部式的契約團體，更不會認為公民之間只有權利之互相競爭，而是一具有團結性的社群，是應該互助互諒，共同為社群奮鬥，和諧和平地解決彼此的爭端的生活共同體。從天地萬物為一體的觀念去看社會國家，以至跨國的國際之間的關係，都應該是天下一家的社群，而不是一純然外在而以自願契約結合為一團體的組織。因此，可以說儒家是一種社群主義，但更是一種有更緊密意義的整體主義。但此種社群主義並不與每個個體具有獨立不可侵犯的地位衝突。此因兩者皆由仁心之不忍生命受傷害而發，有一共同的價值根源與標準來統合及分判。
進一步，孔子之仁論並不止於對己與對人之生命價值的反省，即不限於人間世界，而更由人之能互相感通而見出生命與生命之間的感通，實可伸展到其他物種的生命，以至整體宇宙，作為一共存的大生命。因此，孔子更打開人類有限生命通向無限的意義。這方面的義理可徵引《論語》的一些文獻作說明。首先依孔子自述人生修養之歷程而見出孔子所達到的境界如下：
子曰：吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不踰矩。（《論語・為政》2:4)
孔子自言五十歲時已達到｢知天命」的境界。在此只要指出孔子自覺與天有所感通，由是得知天命或天道之所命令於自己的生命和為所應為之行事。若以此相配於孔子的行事，則見出孔子在五十歲之後帶領弟子周遊列國，以仁德治國，反對戰爭，為民請命，遊說各地諸侯採用仁心仁政。孔子甚致自況為受天之所命而來光復文王之文德之治（《論語・子罕》9:4)。由於這種使命所要求的是常人所難以肩任的重責，但也不容畏難而不前。孔子與弟子在周遊列國中常遇到各種嚴重的困境，甚致被追殺，與弟子失散落難等情況，以至強悍如子路都有窮困之嘆。此或是孔子也說｢畏天命」之意。由此可見孔子在生命後期所達到的是與天合德的境界。以下一文更明確表示了：
子曰：｢吾欲無言。」子貢曰：｢子如不言，則小子何述焉?」子曰：｢天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」（《論語・陽貨》17:19）
孔子在此更明確地以天自比。孔子自覺所知所感實已超越一般語言意義所能及的無窮無限境界，是與天地合一的境界。同時，孔子亦表明了天道天命全部都在自然世界中的運行之中，在天地萬物的生生不已的表現之中，並不是超越而不可知聞的神秘實體。換言之，孔子不但以天自況，也實表示與天地合而為一。以下此段更明顯了：
子曰：｢莫我知也夫！｣子貢曰：｢何為其莫子之知也？｣子曰：｢不怨天，不尤人。下學而上達，知我者其天乎！｣（《論語・憲問》14:37）
孔子此語對於超越而無限的宇宙有深刻的感受，但當世似乎沒有人能達到這種感通。子貢即說孔子之德行實踐煥然有光輝，具體表現無遺，但子貢也自感無法體會孔子之｢性與天道」的表現。以子貢之高材和對孔子尊崇之高、親炙如此之久尚未能體會到孔子與天相通之境界。一般弟子凡夫自然更無法可與孔子互感了。孔子因而自嘆沒有能相知之人，唯有天能與孔子相感通。孔子回應子貢之問而答以｢不怨天，不尤人｣之修養境界。這是孔子所達到的德行修養的最高的聖人境界，即不管如何的失敗挫折，都不會怨天尤人，心境平靜如天，自己全部承當，宛似上天化生萬物，雖難免有化育未及之處，卻也一體承當，自無所謂怨尤。這是孔子達至天之無限德性的表現。但孔子更指出，這種與天相感通並非什麼不可得的啟示，而是可以通過｢下學而上達｣的道德實踐而成就的。仁既是人人所本具和內具的道德根源，是道德實踐的基礎，此即表示人人皆可以通過自己的道德實踐一步步達成與天相感通的境界，每個人的生命價值既平等又無限。此是孔子所挺立每個人的生命價值和平等性。由此有後來孟子所說｢人人皆可以為堯舜」，荀子所謂｢人人皆可以為禹」，成為可以與天感通的聖人。
聖人之能達到與天地合德並不是一種玄想或哲學的冥思，而是着實通過不斷的道德實踐和修養而成就的境界。這即意含在聖人的階段，我們的生命已純化至毫無個人的私意私心，如孔子所達到的｢從心所欲而不踰矩」的境界，即完全不會有任何不良動機或動念去做出任何不道德行為的可能性，這是聖人在具體生命情況中所具有的真實而神聖的仁心的表現。仁心對於一切人與物都有無限的感通與仁愛表現，都只在促使物物各得其正而能生生不息，各盡其性命而不受到夭折。這是人的真實生命的最偉大莊嚴的體現。這可說是孔子之仁道所貫穿的對己、對人、對物的一貫之道。由此，我們不得不對宇宙與天地抱有敬畏之心，我們對天地萬物也自然體會出一體的感受。故中國傳統中沒有把世界或其他生命作為我們的資源，視為可以隨意運用的東西。反之，儒者視天地為生之本，是我們應予以感恩的生命的來源，也是支援我們生存的無私的供應者。儒家視環境和其他生命都是我們的一份子，是禍福利害不可分的成員。由此可見出儒家在現實上看待自己、家人、社會、國家、以至跨國和跨物種生命和地球整體的構想。
三、儒家對道德與知識科技之定位與價值取向：以生命倫理學為例
孔子根據三代之歷史文化的發展，對於其中代表人文主義和人文化成的禮樂制度，非常重視，因而通過主體價值之仁而奠立其價價，甚至賦予禮樂以崇高而成為人性人情之呈現。因而有後代儒者提升成為與天地可以相通的禮樂精神，含有超越的意義。但孔子所重的是禮在日常生活中的精神價值，對於在日常社會中的禮制形式，則主張是可以因時代變遷而可興革損益的。
子張問：｢十世可知也？｣子曰：｢殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。｣（《論語・為政》2:23）
孔子並不以為禮樂制度一旦建立即不可改。因為禮樂社會政治制度和形式安排，必須要與時更替，不能以尊重聖賢或傳統而不可以改變，更不能因為自己種族所創立而死守。孔子自己是殷(商)人之後，但並不特別尊崇殷人之禮。死守僵化的禮之形式的人被孔子批判為鄉愿，是不懂禮教必須因時而改進，要運用權變的方式，否則時過境遷，已不適用的體制必變成為成為吃人的禮教。因此孔子主張禮樂是可以因時而變革的，而孔子特別推崇和採用周禮，是因為周禮能取監於夏殷兩代使禮樂更為燦然明備：
子曰：｢周監於二代，郁郁乎文哉！吾從周。｣（《論語・八佾》3:14）
周禮能取鑑於前二代的優點，形成更輝煌的禮樂之治，所以孔子特別尊崇周公，常以復興周朝的禮樂精神意義為志願。但孔子實在要兼取歷朝之所長，
顏淵問為邦，子曰：｢行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。」（《論語・衛靈公》15:10）
由此可見孔子並不是盲目保守固有文化為不可變的腐儒。但孔子之改變或對現行的禮樂或社會政治制度之改革是要看它能否符應該制度的精神。如孔子認為在拜祭時是要對死者表示哀悼之意，不應因此而浪費或享樂，所以孔子在祭祀形式上，時或從眾時或不從眾。因此，孔子的態度並不死守過時的體制，但也要根據時代修件和合理的因素才可以去加以改動。
雖然孔子重視道德實踐，但對於知識的學習，孔子也沒有放棄或反對，如上所引的一文：
子曰：｢弟子入則孝，出則弟，謹而信，汎愛眾而親仁。行有餘力，則以習文。｣(《論語・學而》1:6)
｢文」是廣義地泛指一切紀錄歷史與活動的文字，也包含一切人文創造和知識在內。孔子也提倡多識鳥獸草本之名，但純粹知識在孔子傳統中並不太受重視，仍以道德實踐為優先，也較重能幫助實踐的知識。孔子也點明了知識的輔助意義，並沒有排除知識之說。孔子更常強調對於新知的培養和學習。孔子基本上是採取一種智以輔仁的態度。儒家重視教育，當然最重視德性的教育，卻同時要求具有立身行道的知識技能。後代儒者更以一事不知，儒者之恥的高度自我要求，即可見儒者對知識的重視。後之王陽明更明白指出，我們要孝順父母，也得要了解藥物的性質，否則把砒霜當藥物來事奉父母自不能達成孝心之願。因此，儒家對知識抱有一定的正面評價。重點是如何恰當地利用或運用這些知識而已。
中國文化在現代化的過程中，正由於見到西方依現代科學與科技所發展出來的巨大的知識的力量，對人類的福祉有重要的幫助。因而科學知識的發展與利用是中國現代化所需要學習與深化的一面。民主政體和現代科學為當代新儒家第二代在哲學反省和回應西方文化挑戰中所致力和完成的巨大的建設，這是一般所謂新儒家的新外王的兩大主要部份。儒家固然不排除知識，對於所缺的科學知識更是需要學習補充，以更好達到正德利用厚生之目的。至於由此而來的巨大的科技力量，儒家的基本態度仍是以輔助道德價值之達成為目標。依知識(含科學知識)之本質作為認知客觀世界的事實，儒家自然多以正面積極的肯定。由於知識可以幫助我們避免錯誤，更好地達成任務，則知識之追求是應予以積極支持的。換言之，追求知識乃是對真理和事實的確認，是倫理考量的有效和合理依據，因此，現代科學的研究是儒家所積極支持的活動。但若研究的目的指向道德上不容許的行動或結果，如製造混種生命、或對一些弱勢民族有標籤化的研究等，儒家會反對。同時，求取知識的過程也得符合一定的人道要求，即不能對涉及的人或物產生不必要的痛苦，如為了測試治療傷兵的藥而故意打斷小狗的腿來作研究之類，因為，可以利用已受傷的人或狗來進行，無理由作出不必要的傷害。
如果在追求某項知識時可能要犧牲某些生命或讓某些生命受到痛苦時，此自是要作道德的衡量和平衡。此時，取得該知識的重要性，即所可以解決的重要課題和生命得到的福祉，必須得到證立。此中所謂生命的痛苦或福祉不止是人類的痛苦和福祉，其他物種都涵蓋在內。在中國傳統的醫療需求中，醫師也有避免用有生命的東西入藥，以為了救人｢以生救生」而犧牲其他生命，並不完全合理。[15]此種衡量並非一簡單或可一刀切而完成之事，實需參考情境中的相關因素，作出具體而特定的考量，如在科學或醫學實驗中，如何使用動物以至人來作實驗，此需更多具體資訊和明確的理據等，方能作進一步的分判。如某些動物實驗產生不必要的痛苦，或某些人體實驗可能涉及解除某些家族嚴重的遺傳疾病等，不可隨意先驗地容許或拒絕。儒家在此所提的可說是一種審慎的原則，不會一面倒的支持或反對。以上只簡略鉤劃出儒家對追求現代知識和科學的一些基本的規範。
四、儒家倫理學的實踐性與應用性：以生命倫理學為例
我們可以進一步根據孔子所奠立的儒家的哲學與倫理學，展開進一步的分疏，建立一倫理分析的架構，用以切實地回應當前社會的各種倫理爭議。以下分幾個小節來說明。首先借西方應用倫理學的一些成果，說明應用倫理學的一個分析架構的模式，以為參考。
1.
應用倫理學分析架構之模式
應用倫理學的目的是對於生命存在所面臨的道德困境的解決，因此，應用倫理學不能止於理論的申說，而必須可以落實於實際的行動。換言之，應用倫理學最終必須就具體情況給出確定的判斷。此即表示，應用倫理學所要提供的是從一普遍的原則，引論出特定的道德判斷，而此判斷是實際上可行的。因此，一個應用倫理學的理論必須說明如何從一基本的道德原理得出一確定的道德判斷。由於此兩者之間有巨大差距，中間必須有一定的橋樑，才能使人可以有理由和有辦法按原理得出所需要的結論。在此，我們可以參考應用倫理學家的一個模式。此模式源兩位生命倫理學家所提供的結構。[16]
這個模式基本上從道德理論(moral theory)開始，如康德的義務論、穆勒的功利主義或效益論。道德理論基本上說明道德的原理，即什麼是道德，此如功利主義的效益原則(principle of utility)、康德的定然律令(categorical imperative)等。這種原理常是一普遍的原則，主要的內容是說明何謂道德。在這個層次，一個道德理論有時候也說明道德的根源，如康德即指出道德出於自由意志之自我立法。但有些理論如功利主義則沒有明確交待效益原則何來。當然，穆勒也說由於人類生而意欲快樂逃避痛苦，因而即意欲正面的功效，討厭負面的功效。由此而有效益原則。進一步，要使基本的原理能達到應用，我們必須能由此基本的理論衍生若干較為具體的一般道德原則(moral principles)。這些原則通常是我們一般行動所遵守的道德規範，如遵重自律原則、公義原則、仁愛原則、不傷害原則等。這些原則是現代社會多少都共認的規範。原則上，所有道德理論都不會違背或放棄這些原則，因為，它們幾乎是任何人類社會都視為理所當然的道德規範。理論之間的差異常只對該原則予以不同的說明或支持的理由。如功利主義會以減少負面功效支持不傷害原則，而康德則會以隨意傷害一行動者基本上是違反定然律令之要求我們要對每個人都同時以目的看待，不能只當成工具，因而隨意傷害一個人即無異以他為工具而達成其他的目的。但是，這些原則仍然是很廣包的規範，落到判斷一具體行動是否違反該道德原則仍常不明確的。因此，有必要再引入更具體的行動的規範，如不可打人，看到別人有痛苦要加以援手等。這些是一般更具體明確的指導行為的規範，通常稱為道德規則(moral rules)。到這一層次，什麼是應該做的行動就很明確了。通常我們可以根據這些規則指出當我們看到一個小孩受傷，我們即可以判斷應該要救治他。如果他在流血，我們即應該為他止血，或如果止血情況不佳，即馬上送到醫院去救治，等等。換言之，我們可以建立一個推論的架構：從最普遍的道德原理，推論出一些也相當普遍的道德原則，再由這些原則推論出更具體化的一些行動的指導規則，再以這些規則依具體情況的評估而做出具體的判斷或行動。這樣，一個道德理論即構成一可以運作的應用倫理學。例如一位醫師為病人診斷了病情之後，開出一葯方為病人治病。此一過程可以理解為一功效原則的應用過程：由於要達到最大的功效，即減少這個世界的痛苦，所以醫師要依自己的專業訓練為病人找出最有效的葯方來醫好他的病，此即依於不傷害原則而來的一種倫理要求。醫師在診斷後判定此病是可以治療好以減除病人的痛苦，而因就病人的情況，如體質、病情的嚴重性、有無藥物敏感，等等，開出某一藥物給病人，而此藥物是病人可以取得的，而且確實是有療效的。此中的推論自然帶入各種相關的情況，如醫師的專業知識、病人的病況、藥物的提供、病人的特殊體質等等，醫師即應當如何為病人治病，而都可以說是在一組道德規範之下進行的一連串的行動。
這是在一較少爭議的情況下的說明。但應用倫理的分析真正重要的是當情況陷於一種道德兩難的困境時，這種道德推理或分析更明顯地重要了。如在一個案例中，一位青壯年父親不願意捐贈一個腎臟去救面臨腎衰竭的五歲女兒，而且要醫師為他保密，不能告訴他太太他不願意捐腎，否則會破壞他的家庭，云云。這時醫師即面臨一嚴重的道德兩難。一方面作為醫師，他要尊重當事人父親的自律決定，即不捐腎，而且有專業的義務為病人保密。但另一方面，他也有專業道德不能對另一個當事人，即五歲女兒的媽媽說謊。他不能單從效益原則或定然律令即推出結論。因為，此中有不同的義務之間的衝突，也有各種輕重傷害的後果出現，這位醫師需要作一詳細的倫理分析，考量所涉及的道德規範和評估各種義務的緊要性或重要性，作出適當的衡量，或可以得出一疏解之道。此即是一應用倫理的推論或分析的過程。[17]
2.
儒家之基本原理與中層原則
孟子曰：｢人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運諸掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵愓惻隱之心，非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也，無羞惡之心，非人也，無辭讓之心，非人也，無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始燃，泉之始達。茍能充之，足以保四海，茍不充之，不足以事父母。」(《孟子‧公孫丑》上2A:6)
孟子所點出的不忍人之心正是依孔子之仁心所發展而來。孟子在此段引文中所謂怵惕惻隱是指我們在忽然面對一生命受到嚴重傷害的情境，如一嬰兒快要掉到深井中被淹死的情況，或如日常中看到一小孩被車撞死的剎那，我們內心所感到的不安不忍的悸動。這種純然是當下的內心的感應，尚未見於任何行動。它是間不容髪的感應，根本沒有任何思考的餘地。此所以孟子可以說它是無條件的。此種內心的悸動在我們許多生活情景中都出現。但這種內心的悸動卻不是我們的師長所曾教我們的，也是無法可學的。即如針刺會感到痛，痛的感覺也不可能被教。這種內心的悸動也如是。此即荀子所謂｢不可學不可事」的生而有的稟賦。是生命的一種自然而有的表現。而且這種悸動即表示我們不忍這種不幸的事發生，實具有一種自我要求：不要讓這件事發生！要救這個快要掉到井裡的小孩！這是一種無條件的道德命令。它明確表示我們行動的唯一方向，即救小孩，雖然它本身沒有作出明確的救人的方法。至於如何救這個小孩是要進一步思考的，也可以有多種方法。但在此之前的悸動是我們救小孩的先行的動機和動力所在。這種悸動即是不忍人之心的呈現。這即是道德義務的根源，而這是人人皆有的不學而知不學而能的良知良能。[19]
孟子進而指出這即是仁、義、禮、智四端之心。仁義禮智即是基本的道德原則。由此可見孟子的理論含有一個由最基礎的道德根源，即不忍人之心，由此開展為仁義禮智等四個基本的道德原則。此即是把普遍的不忍人之心就四個主要的不同面向，發揮為仁義禮智的表現。此實有類生命倫理學中的原則主義(principlism)之以上述所提到的四大道德原則建立在共同的道德性(common morality)之上。但是儒家的應用倫理結構的內容與原則主義並不相同。仁義禮智是中國傳統的說法，其中自然涵有儒家所特重的道德與倫理的理解在內。但對於現代世界所運用和表達的共同的道德原則，卻也可以吸納和運用。由仁或仁心，或不忍人之心之為道德根源，上述所列舉的四大原則自然都可以由不忍人之心加以證成而成為儒家在現代社會中的一些中層原則[20]。當然，儒家對些原則的詮釋會有核心和重點不同之處。如儒家對於尊重自律原則的運用，自然不是以個人為主，而是以個人連屬於家庭共同行使為主。此因儒家重視和賦予家庭以真實而獨立的價值。但儒家可以保持一種情況，就是當家庭成員之間發生不可和平解決的爭議時，儒家只能視如暫時的家庭破裂，讓各自為一家，由當事人自己成一家，自行決定所當為者為何事。此時家庭成員之間即轉為互相外在的社群成員之間的關係，各有所應遵守的權利與義務的規範。但在日常的尊重自律原則的行使中，是個人與家人在團結和諧中共同行使，兩者並無衝突。此如在日常醫療行為中，西方診所只由醫師與病人單獨診斷，中國傳統和現代的習慣仍然是家人常參與和陪同病人就醫，而不需迴避。至於其他的原則，不傷害和仁愛原則本就是仁心和不忍人之心所直接指示的原則。公義原則較特殊。儒家有所謂｢義｣，但｢義｣常指個人的道德操守的表現，雖然也有公義的意含，但不像西方現代的｢公義原則｣常指資源或負擔之公平分配的規範。儒家如此說之｢義｣也有西方公義原則所缺的由關注個人與其他個人，如特殊的他者，如父母子女，以至知交等，所具有特殊而又合理的｢義｣之義務，則不是公義原則所可能涵蓋的。此自是有根源自中西文化與哲學中的個人主義與整體主義的差異在內。同時，儒家也另有不同的公義規範。此公義即視每個人，以至每一物，都應得性分的盡量實現。此即是《中庸》之｢各盡其性分原則｣[21]。儒家所設想的公平不是一刀切的簡單的公平，而是因就各個體之特殊的性分，即才性知能之特殊稟賦，讓各自得到最充份的實現而立言，所成就的世界是多姿多彩的世界，不是千篇一律千人一面的社會。
在儒家的倫理學中更有一些倫理原則是西方所缺的。此如上文己透露的｢各盡其性分原則｣與｢參贊天地化育原則｣。這些原則都是儒家從基本的道德原理引生出來的一些重要的道德實踐上的原則。這兩個原則實比西方所流行的四個基本原則更具有通貫性，也可以說更普遍和更具有高度的根源性。｢參贊天地化育原則｣與｢各盡其性分原則｣可說是同一道德原則之一體兩面。主要是指人類有道德的責任讓自己和其他人的性分得以發揮，不致受到委曲。而且，更推擴到天地萬物去，要保任天地萬物，有如天地之化育萬物，讓物物各得以盡其性分。此一原則實包含了超乎個體，超乎人類的道德實踐的要求。在環境倫理學中即不同於西方現在主流之一的大地倫理學(land ethics)之主張放任自然世界循自然法則的方式而演化，或改變西方之宰控運用資源的態度而為大自然的｢守護者｣(steward)。儒家的角色是更進而為｢化育者｣(nurturer)[22]。當然，這一儒家的化育者的角色不是去主導自然界的演化，而是在各盡其性分之下，補救大自然化育不到之處，諸如對殘障失群的生命予以人道的補救。此亦使人類通過道德實踐而臻至與天地參，即同其偉大而不朽。
除此之外，從孔孟荀及後之儒者的多方反省和提煉，實不難羅列各種日常的道德規則，如男女授受不親、不吃嗟來之食，以及孝、悌、忠、信，理一分殊等論述，建立多面的日常道德規則，以協助我們分析和回應日常社會中的各種倫理疑難。由此，我們可以建立一完整的儒家應用倫理的分析架構，可用以回應具體的社會倫理的課題和爭議。同時，在建構儒家的應用倫理學中，我們也不能忽略儒家重視五倫的倫理社群的意義和儒家的整體論。這是儒家義理中的核心部份，如上所論，是從仁心或不忍人之心之感通而來，是構成生命福祉的基本行為原則。
孔子反省道德實踐的情況中即已見出一般的道德行為規範，即所謂禮，除了要充實以仁之精神和價值以免流於形式化之外，在實踐時仍必須要加以適當的調整，否則僵化地執行禮的要求反而會壓廹人性，做成所謂禮教吃人的不道德的情況。由於察知禮之形式化的在一些個例中會有這樣的弊端，故孔子及孟子都提出所謂｢權｣的觀念，即在必要時，特別是日常一般判斷產生困難時，應知所｢權變｣。這在孟子即是著名的｢經權原則｣[23]。經權原則並不是讓我們作隨意的變通，而是在一般道德標準之上的表現。孔孟都把行權歸於更高的道德表現的人才可以行使的道德權變，否則，它很可以成為不守規範的人一個藉口而為非作歹。之所以必須留有行權的餘地是由於一般遵行的道德規範會發生衝突，或不符應我們當前的道德經驗的判斷或感受，因而需要作一深刻的反省，回溯最根源的仁心或不忍人之心，重新判斷當前應如何回應和作出最合符道德要求的判斷和行動。這也是儒家見出道德行動總是當事人一種前所未有的道德的創造，而不是一種死守形式或傳統所認定的規範而行即是道德的。這是讓我們的不忍人之心可以通過對當前生命的苦難而作出真實和切合良知良能的回應。由此避免道德行為之外在化，也提供一途徑去對已有的行為規範或模式一種批判的可能性，使我們的德行可以日新又新，不致流於僵化。
現在我們可以在此回看上文父親不捐腎救女兒的例子。按儒家的分析會認為在父母子女的倫常關係之中，女兒瀕死是父母所最感憂傷悲痛之事，是父母所必盡一切能力去救助之事。父母救助兒女是首要的義務。捐贈器官自然是以當事人的自律意願為主，不可能強逼任何人去作捐贈。當然更不能捐贈出對當事人生命有重要性的器官，如心臟之類。對捐贈者有重大傷害的捐贈縱使當事人自願也不能輕易接受。這是防止對弱勢者的廹害和必須平衡捐贈所得出的傷害和利益。但在家庭內的倫理關係上，卻不能視如路人般可捐可不捐。家庭成員之間自有遠超於一般公民的關係。在公民方面，我們可以同意捐贈與否完全是當事人的自願決定。但對於一些捐贈無損於健康但可以救人一命的，如捐血，則每個人也應盡一定的義務去捐助。在此案例中，捐腎雖然不免對父親的健康和未來的健康產生影響，但這遠不及女兒死亡的傷害之巨大。而這位父親不願為女兒捐腎，卻又要繼續享有家庭之幸福，實是自相矛盾或是自私自利的表現，實沒有盡到身為家庭一分子所應有的義務。孔子必指責之為麻木不仁之人。醫師在此固然有保密和尊重當事人意願，但卻不必為這位父親隱瞞其不捐的事實。保密的義務不是絕對的，特別是當此保密違反了不可說謊的道德原則，同時也做成對女兒得不到捐腎，媽媽與家人被瞞騙的傷害。因此，如果這位父親決定不捐助自己的女兒，他應對家人開誠公布，取得家人的體諒或接受；如果家人不接受，也必須承受與家庭分裂，不能以瞞騙的方式繼續享受家庭之幸福。這對於其他家人和對於醫師的專業責任是一種尊重和公平的態度。
3.
實踐的動力：德性人格的培養
在上述引文中，孟子最後指出此不忍人之心實是人之為人的價值所在，人人皆具有皆能實現。因此，說某人沒有如此之心，不能行如此之道德行為，不是為他的行為辯解，而實是貶低其人格價值，是對一個人最大的貶抑和傷害。當然，孟子並不認為具有此四端之心即保證每一個人都會做出道德的行為。孟子了解要道德行為之實現，每個人仍要做實踐的功夫，通過實踐把此不忍人之心全部呈現出來，見諸行事，成為我們的道德人格。當我們養成道德人格時，我們即把內在的道德動力不斷提高，不但不會受情欲之左右，更會主導我們的行為，則自然會把不忍人之心的道德要求貫徹到實際的行動中。儒家此一道德實踐的工夫，即保障了道德判斷是可見諸行事，是可以完全實現的。而道德人格使我們自願依從道德判斷而為，不願受到自己內在的良知的讉責，不會知而不行。此即是儒家的應用倫理學從學理到見諸行事的保證。
至於在道德修養工夫方面，孟子在此只提出一種最簡易的方式，即只要順不忍人之心的要求做去，即把已發出來的道德自覺的端緒擴充，即可以貫通到家國天下和一切倫理爭議上去解決實踐的問題。孟子也了解人們不作道德實踐也可以有許多原因。諸如一個人情欲太強，常會牽引一個人順其小體之耳目之欲而為，或環境生活不良不足，也常會使人不顧他人死活而產生爭奪，或一個人作惡過久，宛似完全沒有道德感受一樣，繼續做傷害他人的惡行。故孟子也教人先立乎其大者，即以心之官即道德本心作主宰，或去尋求喪失了的本心，即回復道德本心的自覺，使之重新作主等。因此，在儒家的哲學之下，實踐工夫是做人最主要的工夫。由實踐工夫保證道德判斷是正確而可行，也是當事人會自願自律而為的事。在儒家的理論中，德行自然是重要的，因為，它正是一個人通過道德實踐而形成的道德人格，是使我們有堅強的主體力量去實現我們的道德判斷和道德的要求的關鍵。但儒家不是西方所流行的德性論或德行倫理學(virtue ethics)，或社群主義(communitarianism)，因為，儒家的道德根源在於仁心或不忍人之心，所首出的是無條件的自我的道德命令，由此而作出道德的判定，每個人由事事奉行此道德之呼喚而成為有德之人。以上是儒家應用倫理學的基本架構和內容。
五、儒學回應現代社會的倫理爭議之基本原理與效力
西方倫理學界對這三支應用倫理學課題基本上仍是以人類在現代世界中的各種問題的一種倫理學上的反省。多少仍延續之前西方理倫學之以人類為中心，以個人為行為責任的基本對象，因而實有許多難以貼近當前課題的回應。例如，以個人自由主義的角度來考量權責，對於環境倫理的責任實難以有周全的回應。因為，環境的影響常是跨地域跨世代的。此如臭氧層破洞，是累積了許多代的工業發展而成，使地球受太陽幅身傷害的比例增高；蘇聯徹爾諾貝爾核電廠爆炸所散佈的核子塵，日本福島核電廠洩漏的核幅射，受傷害的絕不止是當時在該地的蘇聯人，或現在福島或日本人民，而是擴散到全球和多個世代之後，它們會使到日後受太陽幅射或食了高幅射含量的植物與魚類而患上癌症的人增加若干比例，屆時這些病人不知向誰求償。這都必須以人類整體，人類承擔跨世代責任的方式才能解決。即使在較個人層次的活動，一般參加科學研究而作為捐贈者是值得推崇的個人行為，基本上當事人自己決定即可。但如接受作為個人基因資訊的捐贈者以幫助相關的研究則有爭議。因為，基因資訊並非只是個人身體的財產，個人所捐贈的同時是兄弟姊妹的資訊，也是父母和整個家族的基因財產，單以個人自願來決定並不如理。至於企業之常為合伙方式，企業是否一法人，擔任大企業中的個人如何負擔企業的整體責任，以及企業所涉及的社區和提供原料與使用產品的各方面的相關人等，都不可能外於一家企業的倫理考量之外。企業如何回饋所在社區和群眾，藥物研發者如何與捐贈者或受試者分享利益，等等，都有許多值得重新評估的倫理議題。新的倫理課題之產生實因現代社會的區域與分割已日漸消失，全球基本上是同步的地球村。一個偏遠地區的事件同時在全球上被接收，影響力也同時全球性地擴散和交互影響。因此，西方傳統的個人主義式的倫理學實已不足以回應，以個人或國家為界限的處理方式已不合理，因而必須發展出新的倫理思考的模式，而全球一家以致整體主義乃是不可逃的方向。以下就一些西方應用倫理學在發展與回應時代問題時所產生的較嚴重的困難和問題，作一簡要的分析和申論儒家的觀點有何助益之處。
西方倫理學自二十世紀回到對於現代社會所產生的各種新而廹切的各種應用倫理問題時，發覺傳統有力的倫理學，如效益論或康德義務論等，只提供普遍的道德原理，並不真能使當事人能夠依之而處理當前的道德困境。一方面這些倫理學常是高度一般化或抽象化的普遍命題，與當前具體存在問題有巨大的距離，需要很多的詮釋和考量個別特殊的條件，而且，雖然所用的是同一倫理學理論，不同的倫理家卻可能引生出不同的判斷，因而會有激烈爭論而難以解決。當然，其中可能涉及不同的倫理學家對同一理論的詮釋或理解不同，也有對現實情況中不同的條件給予不同的重要性或詮釋不同所致。這對於一般非哲學或倫理學的專業人士，則更常做成困惑不解，更由此引起對於從高度的普遍原則推演出行動的懷疑與反對，轉而主張從具體的情況去分析，作出最能合乎具體情況的合理回應。上述所引的原則主義的模式，雖然已嚐試從抽象到具體陳列不同層次的道德原則和規則來作回應，但仍備受質疑為無法可用來回應現實的複雜的個案。由此引生的一個質疑從上而下的推論是否恰當，是否無法照顧真實情況中的具體而相干的因素，因而無法給出合理的解答。由此有些倫理學家提出逆反的方向的思考，此即從案例(case)或情境(context)，由下而上建立一般的準則的方式來解答相關的倫理爭議。由此而有所謂｢脈絡主義｣(contextualism)的理論。脈絡主義固然重視每個不同案例中的特殊因素，但是，一方面這些特殊脈絡所以具有真實的重要性需要得到認可，這即是說要得到合理的說明，此即具有超乎個特情況的普遍意義，而且由脈絡而取得的真正的解答也得具備可以推廣的作用，否則研究的結果也無助於日常處理的道德兩難的困擾。換言之，脈絡主義也解決不了這些倫理爭議。
此中實因為任一新的具體案例總有傳統理論所沒有照顧到的成素，因而總有所不足。西方倫理學家也有所警覺。也有倫理學家運用羅爾斯(John Rawls)的｢反省平衡｣(reflective equilibrium)的方法，去調整理論與事實之間的合理判斷，以回應理論與現實脫節的問題。但此方法似乎只能止於增加某些事實的分量，或減輕原則或原則之間的比重，而事實與原則卻是已先定之事，因而不必真能確立新的理據或原則。儒家的經權原則可以對這種道德原則與案例實況脫節有一合理的回應。如果發生不能被吸納的新的因素時時，中層的原則需要作出一定的調整，對於事實也要作合理的分判，區分新成素的道德意義，最後歸於不忍人之心的論定。由於基本上是回溯於最根源的不忍人之心作出最終極的判斷，此中有一定道德的指向，並無道德相對的困擾，也沒有失去無法有確定判斷的虛無感。反之，這正使得我們知道真正的道德判斷和行為的創造性和追求更高理想和更圓融的道德行為的價值。
對於道德兩難的解決，或不免有因人或因文化與價值理想的不同，因而可以有不同的判斷和行為方式，因此似乎無法有一確定和唯一的結論，而且，由於不同的道德理論也很難判定對錯或高下，無法有一種道德內容上的共識。因此，有些學者認為我們只能退而求其次，即採取一種程序的公平性，由此以達成公平的結論。這是參考司法上無法了預先決定如何的結果是公平的，只能由公平的程序去回解決，即依公平的程序所作出的結果即是公平的。因此，由於應用倫理學中從上而下的推演不成，從下向上的歸納也無法有合理說明，只能退到依客觀合理的程序方式來解決爭議。這是回歸到依所涉及的當事人的自由選擇來決定。但一方面，單純的程序實不足以防範不合理的結果出現[24]，恐怕最後也解決不了當前的倫理爭議。另一方面，所謂公平的程序還是有一種個人自由主義的預設，即由參與者個人的自由和同意來作決定，雖然此預設不一定不合理，但這正是西方倫理學的預設和盲點所在。儒家的應用倫理學也很難證明能解決所有道德兩難的問題，但儒家提供一個重新反省所有的行為規範的出路，由彼此開誠公布，依不忍人之心來作出決定，並不倚賴傳統以致聖人的判斷來作定奪，讓真正的道德抉擇可以達成，而不是流於主觀或偏見的影響，也不致於成為相對主義式的決定，更可藉此加深我們對道德價值與根源的認識，對社會的改進自有不可取代的正面功能。
針對西方自由個人主義的泛濫，不少西方倫理學家認為只有回歸傳統價值，或回歸傳統社會的團結性和傳統美德的建立，才可能恰當地回應當前人類社會的各種倫理問題。這種對治自然有一定的合理理由。但是，西方社群主義之回歸傳統似乎無法論證傳統的價值的合理性。顯然傳統社會中也有許多不合理的成份，不可一概而論。傳統社會中合理的也應是現在可以合理地證成的東西。如此，一行為或政策之為合理並不是因為它是傳統的，而是因為它具有合理性。社群主義的意思似乎是指向傳統社會與現代社會的結構形式之不同而言，即傳統社會是一團結密切合作的社群，彼此有更多的互相的義務。此實是基於對社會的結合，對人際關係的理解或理想之不同，因而作出區分，而以社群的親密關係來判斷每個人應有的對社群中其他人所具有的義務，而非只強調人與人之間的權利。強調權利確是會產生社會中人與人之間的區隔和分離[25]。但純然回到傳統的社會並不能解決當前的倫理問題。人類也實無法回到前現代的傳統社會。當代新儒家發揮傳統儒家的精神是往前建立個人與群體之間的一共同和諧的社群，以讓個人與群體得到一共存共榮的出路，而非互相排斥的兩難。在應用倫理學方面，儒家自是以人類本是一群體式的生命，自有與他人不可分割的內在和外在的關係。我們有上接祖先的遺澤，也有保護下一代福祉的責任。在當前即是融合在共同的家庭和社會中的生活和生存的共同努力之中。因此，儒家不同意自由個人主義的偏面取向，但不是取消個人應有的地位和相對的獨立性，而是強調人與人之間的交感互通，甚致是與天地萬物並存的真實理想，因而尊崇在傳統中的聖賢英豪的貢獻，繼承傳統中的美德，以潤澤自己和世界。既非保守的傳統主義，亦非無根的浪漫主義，而是貫徹為生民立命的整體主義。
對於原則主義和主張普遍道德法則而不照顧道德實踐上所需要的德行，和實踐的動力而引起的流弊，另一種批判的論述是回到亞里士多德所主張的道德的美德的說法。這種主張以德行為基礎的(virtue-based)的德行倫理學(virtue ethics)認為在道德上最重要的不是道德原則的建立，而是一個有德行或美德的人。如果沒有美德，縱使普遍的道德原則成立，我們仍然無法保證行動者真出於遵守法則而行，同時，也無法保證在道德情境中我們真會依道德法則而行。因為，我們在道德上常有知而不行，也常有各種不良動機介入，故真正需要的是保障行動者真能作出道德的抉擇和行動，而這只有在行動者有美德的培養下才能成功。在批評不討論實踐而只以普遍的道德原則為主的西方主流的倫理學方面，德行倫理學自有其合理之處。但就其以德行或美德為首出卻實有理論的困難。因為，一個具有美德的人是因為常常實踐相關的美德，如公義的人常能在行事上保持公義，因而被稱為公義的人。但一個行為之為公義卻必須是符合公義的判準，而此乃由公義原則而來。因此，德行倫理學在說明德行的根源時會有循環論證的困擾。同時，縱使一位素有德行的人也不見得這一次的行為定是出於美德的。因此，一個有美德之稱的人所作的行為是否是美德也還是要依美德的原則來判定。儒家重視美德，但儒家並不以美德為首出。美德或德行是經過當事人實踐而有見於己的成就。而這種成就所以是美德最終即是實現了不忍人之心所謂仁義禮智的行為，而這些行為是符合仁義禮智等原則的行為才是美德的。換言之，儒家並不忽視美德的培養，也不否認美德較可保證有真正的道德行為的出現，但並不認同美德為首出，更不認為有美德的人是道德的標準。儒者如陸象山即表示傳統經典只是我們的行為的註腳，用以解說我們的行為而已。行為的道德性乃出自我們的道德本心。聖人所為亦只不過心同理同的表現而已。康德也認為耶穌也得符合道德法則才是道德的。換言之，道德上沒有任何人是至高無上的標準，美德也只是因為符合道德法則才是美德，不能顛倒過來。而儒家之重視一個人在日常工夫的修養，重視在日常中的實踐表現和累積，自然對當事人之能真正實踐道德行為有重要的保障。也由於重視德行的反省，更能促使我們在實踐上時時反省和秉持道德的本心去行事，一刻不敢鬆懈。
以上的討論只簡要地說明當前西方應用倫理學的發展和所發生的爭議，並藉由儒家的倫理學之核心義理，申展到現代社會的應用倫理學架構的建立，以見出儒家理論並非是一抱殘守缺的傳統主義，亦並非一只味跟流行而隨他人腳步轉的學說。儒家的倫理學在深挖道德根源之後，自然發出許多可以發展的觀念與原理。在孔子之後儒學自有許多義理輾轉引申，然總不違孔子以人為道德主體之義，而用以指謂此主體性或是孔子之仁，孟子之不忍人之心，中庸之誠，易傳之性命，宋明儒之心、性、良知，並由此衍生各種對應時代問題而有的回應和義理的開拓。儒家的應用倫理學是當今儒學面對全球化，科學科技突破性發展之後所引生的各種前所未見的倫理議題的重新建構，此亦是一返本開新的發展。
六、儒學與倫理爭議之展望：儒學之哲學慧命之開拓與新外王之論
當代新儒家的歷史使命是回應西方現代化的挑戰。此在第一代和第二代新儒家的努力之下，可說已初步成功。此成功是指就儒學的理論上的發展，吸收消融西方現代化成果於儒學的核心理論，轉成儒家的現代化的理念與模式，實已超越西方現代化的哲學的成就。因為，當代新儒學的理論建構上不但吸收了西方(以及印度)的哲學成果，為民主政治與科學科技建立了一理論的恰當地位，在現代化的論述中，同時已免除了西方現代化理論中含藏的黑暗面。此因儒家自孔子以來都一直以道德的本心為哲學核心，知識與政治都必須為不忍人之心服務，並不會歧出而反客為主，由科學科技主導人類社會和行為，只追求生產與效率反而使人成為異化的客體。雖然在中國大地上實現民主與科學尚有長路要走，也許有更多的反覆，但依儒家的理想，中國文化如果不滅亡，甚至人類世界不滅亡，這是人類社會終究要實現的目標。儒家雖然不會無知地樂觀，但在人類具有的道德本心和高度的知識與文明的條件下，雖然知道歷史的曲折和多魔難，但也沒有悲觀的理由。甚致天地生生不息之道常在，生命也自是永遠有向上的一機。
也許我們要反身自問：在儒家先輩達成中國哲學與文化哲學之現代化之後，我們尚能再推進一步的是什麼呢?這自是需要重新檢視先輩所遺下未完的工作是什麼，未來的展望是什麼。就人類現代的發展，姑稱未來為後現代的發展，儒者即有義務去反省後現代化的課題，以為生民立命，為未來世代的福祉設想。因此，在西方社會已進到後現代化或現代之末[26]，人類社會的各種新問題亦不斷湧現，都是對儒者的嚴重挑戰。此在西方之哲學家自然也都在關心和作出回應。但偏向於分析哲學的研究顯然有不足的地方。西方自十九世紀末以來的哲學實已漸脫離了人類整體文化和生命的全面性的回應，而流於片面或琑碎的分析。文化的問題，包括政治與知識的發展與應用，似乎都以社會學家和政治哲學家的研究更為貼近原來哲學所關懷的人類未來前途的問題。但社會學家基本上以經驗科學的研究方式為主，對於道德與人類的理性與理想性的關注幾完全不及，顯然不足以承當此一任務。應用倫理學的發展雖然分擔了部份的課題，但如上所述，卻未足以全面承當，也無意承當。此為西方哲學自限的結果，是自縮於經驗主義的層次而來的自限。但西方和人類社會卻並不停於現代，而是繼續往前發展，哲學如不能及時反省和作出應有的指引，以及發揮指引的效果，則人類社會只會由盲目的工具理性所帶引，結果是不知止於現代性黑暗面之伊於胡底。探討和推進儒學對於現代之後的文化與價值的研究和反省，正是目前我們繼承當代新儒學的發展所應有的開拓[27]。
另一方面，亦由於西方現代社會的繼續向前發展，新的倫理問題更層出不窮。這些議題所涉及的實不止是一些新的倫理課題而已，而是牽動了人類和地球所有物種和環境的巨大變遷和存亡的關鍵。地球的地理紀元已正式被名為｢人類紀」，人類作為一物種所具有的能量已足以決定地球的發展與一切生命的未來命脈。這實足以驚醒仍陷於迷夢中的知識分子，人類再不自我反省和加以自我限制和自我提升，則人類免將與其他物種而受人類的無知與無窮欲望所埋葬。因此，通過應用倫理學的深切反省和分析，我們才知道如何因應和回應，才足以保持人類和一切生命的安全和繁榮。
當代新儒家第二代大師們所完成的是重建儒學的內聖之學，由此而發展新的外王之學，以為當前中國人尋求光明的出路，亦論證了中國哲學的理想性與現實性。當然，在理解知識，特別是科學知識上，仍可以有不斷的研究反省的發展餘地，在民主理論的建設上更有很多可以和需要着力之處。但此時我們已不是跟隨西方學界之後而論述中國哲學的何所是，而是代表人類往前探索這兩者的意義與理想的發展，建立這兩者在新時代與新世界中的定位。科學一元論與反科學的主張都已不是焦點，但如何對科學在人類文化中達至一理性的定位，掌握科學的特質，使科學更好更適合人類未來的發展，也是一永恆的課題。至於民主政治的建構，現代西方的民主政治也還有更多的發展空間。不但因為西方民主政治以個人自由主義為基礎，實不足以相應人類現代社會的合理需求，此從西方近年來不斷出現的政治上各為其黨的無理的政爭，西方民主國家對落後國家之欺凌，國內年青人毫無理由而濫殺無辜，家庭體制崩潰，社會疏離與精神病人日多，即見出如此分割人與人之間的關係是不足以長久和不能使人安身立命的政治組織。重建家庭的獨立地位與政治上的團結親和組織，是一必要和應有的發展。這是西方在現代化之後所遺留而尚未很好回應和解決的課題。而應用倫理學所針對的正是由現代科技進一步引生的新的人類社會重要變遷所出現的倫理問題。所產生的現象而有新的倫理議題或爭議正顯示出所發揮的知識力量有可疑之處。此如製造新的混種生物，以藥物或生化力量控制人類的腦，以巨大的科技力量奴役自然和落後地區的人和物種等，都是有違一般倫理道德的律令的發展。此即表示人類的道德理性在現代社會中似已日漸失落，已不能掌握人類自己的命運和發展。這些問題可以說正是當代新儒家的新外王之學中新的課題，是儒者為天地立心所不可免的工作。
儒學本是回應人類面前的生命課題而來。生命不斷，生命推陳出新，也總有新的課題出現，和要求儒者予以回應。這是儒者的不可逃的責任。古人所謂以天下為己任，並非出於自傲自大，而是儒者本懷有天地萬物為一體的觀念和理想，是一不容已的道德責任。因此，人類既往前發展，儒者也自必要自勵，繼續往前為生民探討未來的福祉，死而後已。
[1] 本文初稿發表於由深圳大學國學研究所、臺灣中央大學儒學研究中心、東方人文學術研究基金會暨《鵝湖》月刊社、北京大學高等人文研究院聯合主辦，深圳大學國學研究所承辦，於2013年11月16-18日在深圳大學舉行之「第十屆當代新儒學國際會議：儒學的當代發與未來前贍」國際會議。本文後收入景海峰主編《儒學的當代發展與未來前瞻》(北京，人民出版社，2014年12月)，頁86-114。
[2] 後設倫理學是港台學界通用以譯metaethics的中譯名。大陸一般的譯名是｢元倫理學」。但此詞在西方哲學中並沒有如自亞里士多德之形上學之以”meta”一詞以來用以指最高真實，最後真理等意思，只是確確實實是對語言作第二序的反省，論述倫理語言的意義，並不深究倫理語言之價值根源問題，不，甚致不認為哲學家有責任為世人的日常生活行為提供倫理規範的指引，以及建立諸如傳統的規範倫理學，如康德的義務論、穆勒之效益論或功利主義，或儒家之倫理學等。所以以語言分析哲學家所從事的倫理學的研究所成的倫理學譯為元倫理學實不相應，尤其是”元”一字所指通常是最根本的東西，也常是指有本體意義的事物，如｢乾元」、｢元一」、｢元氣」等具有形而上的義，更與分析哲學一般反對形上學之基本取向更相違背。
[3] Bioethics一詞原是在環境倫理的討論中一位討論環境倫理的生化學家Van Rensselaer Porter所創造出來的名詞，原是指人類如何能在環境中生存的倫理反思。但此詞很快被討論生命醫藥倫理的學者們借用了過去，成為專指現代生命倫理爭議的學術研究。
[4] 典型的意見可參考Earl R.
Winkler & Jerrold R. Coombs (ed.), Applied
Ethics: A Reader (Oxford: Blackwell, 1993)之編列的內容和序言中的說明，即以這三支為應用倫理的領域。至於其他相類的哲學的應用研究，如教育哲學、社會倫理、專業倫理的研究等，固然也各有長足發展，也可謂為哲學的應用，但常屬於原有的哲學或倫理學專屬的範圍，通常不列在應用倫理學的討論中。在大陸的使用上，應用倫理學的研究也含蓋了諸如政治倫理、經濟倫理、社會倫理，等等，與現實生活相關的倫理課題。由於這些在原有的哲學分類上通另屬諸如政治哲學、社會倫理學、經濟哲學等，故不在本文之論述範圍之內。
[5] 就所知最接近者可能是Peter
Singer在Practical Ethics一書所表現，此書在生命倫理學具有開創意義，但也論及人間社會在當前的對他人福祉的道德責任，對動物及其他物種與環境之倫理責任等，雖所論不多，但精要和影響力巨大，可謂對三支應用倫理學都具有重要份量論述的專書，在橫跨生命倫理學環境倫理，實際上也涉及經濟社會和糧食生產，所改做了西方社會價值的動物倫理的討論上，Singer的｢偏好功利主義」(preference utilitarianism)仍然是兩大理論之一。Singer在動物福利所推動，由是改變許多涉及動物的工商業，如化裝品之研發與試驗，集約農場之生產等，對西方現代社會的人與人的關係，和人與環境的研發生產的利用等，更有重大的批判與促成改進的實際效果。
[6] 用｢應用倫理學各論｣與｢應用倫理學通論｣二名乃是借用和引申康德對傳統形上學的一種區分。在此則專指三者雖各有所當的專題與專業的倫理論述和解決各自出現的不同的倫理課題和理論，但作為同時身處這三方面的一個生命，卻也需要有一通貫的倫理思想和價值作為基礎，以回應各種層出不窮的新的倫理課題，以為生命解開人生所處處面臨的倫理困境，使人能安身立命，不致人格錯亂或分裂。
[8] 牟宗三先生就中西哲學的基本取向或進路之差異，因而形成中西哲學的不同形態，分別以｢觀解的進路」指西方哲學，以｢實踐的進路」指中國哲學。詳參見牟宗三先生著《中國哲學的特質》(台北：學生書局，1963年初版，1980年六版)，第1-4講。
[10] ｢仁｣作為一語詞，在《論語》中常用以指表一內在於人的價值意識和呈現，即下文所謂道德意識，可用以直指一物的用詞，不必用角號。時或有依語言分析的提指(mention)之用法，宜用角號表示者。但由於行文之文脈常可見出用此詞時是提指或是使用，不致引生不必要的誤解，為免繁瑣，以下都不用角號作區別。
[11] 此詞出自勞思光先生之《中國哲學史》第一卷（台北：三民書局，1981年），頁58。至於孔子此義亦請參見徐復觀先生著《中國人性論史：先秦篇》（台北：商務印書局，1969年）第二版第四章第四節，特別是頁90。
[12] 對於此節之哲學意義的分析，請參見我的《儒家道德規範根源論》(台北：鵝湖出版社，12013年)，頁141-145，或《儒家生命倫理學》(台北：鵝湖出版社，1999年)，頁25-26之簡要分析。
[13] 由於西方哲學從柏拉圖開始即以知、情、意三分的模式來論述道德根源，這是一種分解而來的嚴格分割。中國傳統哲學通常不作這種割裂區分來論述道德價值和根源，因此，我不用｢道德情感｣(休謨)或｢實踐理性｣(康德)之簡單但又割裂道德表現之用詞來指謂孔子既具普意指之理性義，又具備行動動力之性能義之｢仁｣與孟子之｢不忍人之心｣，更何況儒家之道德意識尚具有超越的意義，是通於天道性命的道德主體性。因而以｢道德意識」稱之，另立一義以說明儒家的道德規範的模式。詳論參見《儒家道德規範根源論》一書。
[14] 此猶如康德以道德出於自由意志，而人人皆有自由意志，則任何道德行動都不能違背此道德根源所在，因而即必須把每個人視為自身是目的，超乎任何行動所可以取代的地位和價值。因此，道德行動必須恪守以人之為人所在的價值為目的，不可用以作任何交換。孔子以仁為每個人所本具自具，故孟子後即否決任何以行一不義，殺一不辜以得天下以行道的以人為工具的行為。此正是中西哲學所共認的人的根本價值所在。
[16] 此理論結構採自Tom L.
Beauchamp 與James F.
Childress合著之Principles of Biomedical Ethics, Sixth Edition (Oxford: Oxford University Press, 2009), pp.12-14. 我在《儒家生命倫理學》(台北：鵝湖出版社，1999年)第一章第二節採用上述一書的第四版的論述，改造成一道德證成的架構，參見該書頁5-6。以下依此模式改寫成一道德推論的架構如下文所述。此兩者實是同一模式的兩種陳述的方式而已。
[21]至於此原則之初步說明，請參考《儒家生命倫理學》第四章第三節，頁63-66。至於有關以各盡其性分建立儒家之公義原則，則請另參諸如“Justice
and Equality in Health Care: A Confucian Critique”, Applied
Ethics: Life, Environment and Society (Sapporo, Japan: Hokkaido University
Press, 2007), pp.或近期發表之｢公義原理與政體建構：當代新儒家之新外王｣，此文於2012年11月27日宣讀於上海復旦大學哲學院之｢中國哲學講座｣。
[22] 詳論請參見我的「儒家環境倫理學之基本觀念：對伽理葛特之構想的一個批判回應」，《鵝湖學誌》第二十五期（台北：鵝湖月刊出版社，2000年12月，頁189-205；以及”An Idea of Green
Thinking: From Confucian Legacy to Global Warming” in Applied Ethics: Life, Environment and Society (Sapporo, Japan:
Hokkaido University Press, 2009), pp. 83-92.
[25] 唐君毅先生常指出西方民主強調權利或爭權實不是民主的本義，他認為民主國家之為推行民主應是以推讓為主，即自己退讓，而擁護有德有能的人當選，這才是民主的真義，這樣的民主選舉才真能成就一共同的國家。此論請參閱唐先生之參見唐君毅先生著｢自由之種類與文化價值――中西文化思想中自由觀念之會通(上)」，此文收於《人文精神之重建》(香港：新亞研究所，1974年再版)，頁323-340。
[26] 對於西方目前的社會階段是後現代還是只是後期或晚期的現代社會，在西方有哈珀瑪斯(Jurgen Habermas)與後現代主義的激烈爭論，難以論定。其中的一個說明和儒家的觀點，請參閱我的「論現代性與後現代主義：當代新儒學的反省」一文，此文原刊於《鵝湖月刊》第十六卷，第五期（台北：鵝湖月刊出版社，1990年12月），頁 3-10，後收於《當代新儒學之哲學開拓》(台北：文津出版社，1993年)，頁291-309。
[27] 此在我於1989年12 月 30-31日在第八屆鵝湖論文研討會發表之「當代新儒學之哲學開拓：牟先生之哲學貢獻與啟發」一文中已指出發展後現化之研究和儒家應用倫理學是我們這一代的哲學使命。此文後刊於《鵝湖月刊》第十五卷第八期（台北：鵝湖月刊出版社，1990年2月），頁31-33。現收於《當代新儒學之哲學開拓》，頁267-274。
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