2015年11月28日 星期六

哥本哈根協議後綠色生態倫理之反思:儒道對全球生態倫理的再造

哥本哈根協議後綠色生態倫理之反思:儒道對全球生態倫理的再造**
李瑞全教授
國立中央大學哲學研究所

由於京都協議書(Kyoto Protocol)將於2010年結束,全球又面臨暖化日漸嚴重,氣候災難後果日益明顯,故寄望2009年哥本哈根能達成全球共識,採取有效的途徑和合作,以消除地球全體生物與生態面臨之危機。全球暖化的所帶來的危機,不但物種滅絕越來越快速,相當部份之國家與人口會被淹沒之災難,勢必引起跨國性之災難與戰爭,恐無人可以幸免。但哥本哈根所達成之協議卻與目的相距甚遠,更無實際有效之計劃與約束力,使暖化減緩或消退。因此,地球暖化之進一步惡化將更形嚴峻。其中各國之各為其主的心態是最主要的障礙。此源自西方富裕國家主要是個人自由主義心態下的社會,不但對其他物種之生存權利沒有足夠的尊重,甚致對全體共業之意識,天下一家之感受也不多。在各國人民基本上仍然各自就本國之利益考量,盲目追求自己的發展與享受之價值取向之下,實難以真正全心全意投入減緩暖化之危機。因此,要扭轉這種各為其國之困局,必須就全球文化意識上轉進一整體主義(holism),以全球為一家,建立各民族為一體之利害與共的互愛互助的團結社群,方能有望可長遠和合理解決與化解共同面臨的全球的生態危機,不致於以殘酷之戰爭屠殺的形式解決國家之間,民族之間的生存競爭之悲劇。

歐洲共同體之團結意識和提出奉獻等行動,實已含有超越此種各為其國之自利與短視的目光,但仍無法促動真正之有效行動。而聯合國只是虛名的國際組織聯盟,毫無真實的聯邦力量,以發動真正的合作。在國際上,各國實處於各自以經濟、軍事、科技之實力合縱連橫式的微妙平衡共存之自然狀態。全球環境問題之解決必須有一跨國跨文化之共識,以真誠的態度合力解決受影響的國家與民族的困境。而此必須全體人類有一全球公民之意識,願意為隔鄰之兄弟奉獻之義務感,方可望實現。西方近三百年之個人自由主義之主流必須予以修訂。在此,中國傳統之儒道二家都有深厚的哲學資源,可供參酌,以建立全球一家,全體生物生態一身之境界與共識。儒家之「仁者與天地萬物為一體」,道家之「天地與我並生,萬物與我為一」之理念與真實感受,可以說服和讓我們確認彼此實利害與共,人類與萬物實互相緊密依存,不可分割。人類固然不能離開地球與所屬之生態整體而建立其自我認同,也不能以傷害其他物種與生態環境而取得安身立命的存在。因此,人類必須承認和採取天下一家的價值與行動,方能真正消除由人類不當使用自然資源,過份消耗與剝削自然資源而來的生態危機。

本文首先追踪當今全球生態危機之形成與發展模式,見出啟蒙時代西方個人自由主義傳統之貢獻及引生潛在災難的思想根源所在。說明人與自然關係如何被誤導與誤解使得工業革命後環境與生態之被破壞與扭曲,經二百年而日漸顯露,終至成災。本文再進而試從儒道二家之哲學理念,申論人類與天地萬物為一體之義,由此以見出各民族與國家必須拋棄劃地自封,以鄰為壑的成見,共組全球之政府,減低人口,改變不當之生活模式,與生物生態共同努力,方可能免除人類自毀之命運。


一、全球生態危機之根源與出路

人類的生存自然不免使用自然的資源,人類社會也必定是在與自然各物種與生態環境互動而發展出來和延續下去。各個民族所形成的傳統社會大體上都可以說是與環境共生的組織。人類早期規模較小的部落或原始的社會固然不會以破壞環境來生存或有力量足以使環境受到嚴重破壞而不可收拾的情況。如果歷史上有任何巨大帝國足以嚴重破壞環境而不能持續發展的,則被揚棄的不是環境或其他物種,而是人類的社會與文化。換言之,在現代社會之前,人類所有的社會組織與力量都不足以與大自然對抗,造成大自然的改觀,引發自然災害。因此,在傳統社會中,人類對自然總是多少抱敬畏與感恩的態度,或歌頌自然、天地,或敬守自然之規律而發展,以祈福保命。這種態度反映在思想與價值上也多是以大地為人類的保姆,以至事奉天地如父母,以天地為與人類為一體共存等。因此,傳統社會以各種宗教祭治的形式來回敬天地賜予人類生存之支持與恩典,追求一種彼此能永續的關係。如果傳統社會能對自然界產生破壞性的影響,主要是人口增長太快,以至在特定的區域中超越了其負載能力(carrying capacity)。而這種人類社會也會以自然的方式結束。如自然界某一物種超量繁殖,該地區之物資不足以支持時,該物種會以自我毀滅的方式來減少其數量,如鼠類常有集體跳海的行動等。人類如果不是因破壞環境而糧食不足而離鄉別井另尋生路,或營養不良或產生疫症而減低人口,則會出於戰爭,把弱勢者征服或滅絕,征服者的人口也大量死傷,人口減至環境可以支持的額度。戰勝者表面擴大自己的帝國版圖,實則最後常不免於分解和滅亡。

人類原始思想中也有人定勝天,以人制天,或希冀人能制天的思想,用以保障人類之生存發展,不受外部環境之影響。此在克服人類生存所受之威脅,尋求主宰自己的生命,取得更優裕和幸福的生活上,雖然有相當明顯的以人類福祉為中心的想法,但亦不必以為是破壞生態,純以人類之外的一切生命或物質為人類所可無限制的剝奪與取用。這些傳統思想通常也提出節用養民、少私寡欲的生活方式。也許其中一個歷史背景是認識到自然資源有限,民生日用得來不易,過度的耗費自然資源最終都不免自身受害。但傳統社會中真正有影響力的思想多少總是追求物質物欲之外或之上的滿足,並不以前者為人生真正福祉所在。此在中西的哲學思想中亦莫不如此,如中國之儒釋道,西方希臘哲學、基督教神學等,都意在追求道德、理性與靈性的滿足為主。換言之,容或某些宗教或思想有知識或價值上的偏差,人類思想中原無以盡情利用與消耗物力與資源的方式,去滿足人類欲望的哲學與宗教。

我們可以說,地球生態受到大量污染,產生資源危機的情況,實始自工業革命後,人類有巨大機械與科技能力掌控大自然之後。由於科學科技的發展使我們擁有巨大的能力大量開發自然以至人力資源,由此而產生巨大的的經濟利益與人類社會的變遷。人類社會從傳統蛻變為現代化社會,人類的生活條件與改良無容置疑,因此,科學科技取代傳統理想成為主導社會發展的力量。人類科技力量日益巨大也使人對自然的敬畏減弱,轉而以自然為人類的附庸,是人類可以任意取用的資源。另一方面,由於社會之解放,個人取得更大的自由與發展的機會,爭取個人福祉之價值形成西方社會之個人主義,追求發展與民主自由的價值取向。社會只是個人取得所需的交易場所,成為各自獨立的權利義務主體的個人的一個契約式的組合,沒有內在親密關係的公民式社會。此種社會對於保障每個人之自由與權利,不受外在勢力和政府權力的壓廹等,對保障每個人的福祉都有重大的貢獻,但也促使人與人之間疏離異化,以致人與自然也嚴重異化。現代人對自然環境基本上是以資源來看待,是人類可以毫無忌憚盡情剝削的對象,是工具理性的最佳發揮的領域。因此,一直到二十世紀六十年代,在對待環境上,人類中心主義隱然成為預設的共同立場。此種態度由於二十世紀六十年代在西方暴發出大量環境污染的後果,才讓西方學界反省人類中心主義的謬誤,而提出尊重環境與環境共生並存的觀念。初起之生態保育或重建的行動仍有強烈的只因為人類福祉而有的回應,但此明顯仍是人類中心主義的取向,只以人類的幸福為考量的因素,自然仍然只是人類的資源所在,甚致如果有取代的能源,則不必理會自然生態或物種的存滅。也有認為以人類之智能,在地球現有資源匱乏之後,總會找到新的能源,甚或放棄殘破的地球而移民外太空去找更肥沃的園地,等等。凡此皆是以人類中心而來的人種霸權的表現。

二十世紀七十年代之後,西方對於人類中心主義之批判日益強烈,環境倫理學家汲取東西傳統思想的智慧,首先發展出深度生態哲學(deep eco-philosophy),逐漸打破個人主義之樊籠,提出以全體之大我(Self)取代個人之小我(self),來思考和回應環境污染的問題。同時,李奧普(Aldo Leopold)的大地倫理學(Land Ethic)被發掘出來,加以生態知識和人類與其他物種之不可分的關係,其他物種應有的道德地位,生態與環境之本有價值等都不能再被忽視,個人主義的取向在環境倫理上已不能立足。人類與自然是一整體,是憂戚與共的共生組織,採取整體主義(holism)乃是理論的必然後果。而發展到當前的全球污染和惡化的環境議題,大家都意識到不可能再採取個人主義式的態度或方法來解決這種全球共同的困難或共業,採用共同體的價值與態度才可能真正公平合理解決由人類過度發展而來的全球性災難。由此,我們必須有新的論述以重建人與自然之關係。


二、儒道二家哲學之環境倫理意涵

儒道兩家都有人類與天地萬物為一體的觀念,並不以人類為完全有別於其他物種的想法。因此,中國哲學自始即有整體主義的表現。儒家在整體主義的背景上申論人類的特有價值,似乎容易流於近似人類中心主義的論述。但在實踐上與理論上,儒家都不是西方所謂的人類中心主義,甚致西方環境倫理學家都贊同儒家實非人類中心主義,且有重要的貢獻於球環境倫理的論點。[1]此在後文再進一步申論。而道家由於明顯反對人為造作,以人類自認的價值不過是人類自我中心的表現,有違自然之道,因此,道家更容易被接受是反人類中心主義的代表。著名的大地倫理學代表伽理葛(J. Baird Callicott)在多年前即申論儒道佛多家的東方宗教與思想中所含有的環境倫理的觀點。其中頗有值得肯定和詮釋的重要觀點。伽理葛認為中國的儒道兩家都屬於深度生態主義的環境倫理學[2]。他指出西方著名的深度生態哲學家George Sessions稱美國的環境倫理先驅John Muir為「西方的道家」。伽理葛認為道家的哲學思想主要是以回歸自然,認為天道以「無為」為核心,基本上以「無為」的方式回應人間萬事,且由天道好還,重視「循環再用」,可引申到環境保護和資源再用等行動上去。此正顯示出道家超出西方之以個人自由主義為基礎之深度生態主義,更重視也更能反映出人與自然一體之意義。同時,伽理葛舉了幾個例子顯示道家之無為的進路實較諸西方過去實行與處理環境發展或人類需求時更為適當而無後遺症,如批評過去為大量生產糧食而推行的綠色革命(Green Revolution)乃是「有為」式的,因此被批判為不環保的方式。而道家之無為方式當是結合有創意的改進農作物的多樣化,與家庭人口之規劃,增加生產和減少需求,更能達成綠色革命的成果而沒有不良的後遺症[3]。伽理葛認為道家重視柔弱勝剛強的道理,更能與西方女性生態主義相合,批判西方傳統倫理中以男性為中心的環境倫理觀念。伽理葛的理解雖不完全掌握得住道家的哲學與環境倫理之意義,但能掌握其中最重要的無為的概念,以見出道家之特質,實非常可貴。他的論述比較欠缺的是對道和道家之自然之確切意義之論述,以及不能由無為而進於「無為而無不為」之義理,以論述道家之環境倫理之奧義。

道家之哲學觀點中最重要的自是關於道之論述。此如老子在《道德經》開宗明義所說的:

道可道非常道,名可名非常名。無,名天地之始,有,名萬物之母。故常無,欲以觀其妙,常有,欲以觀其徼。此兩者同出而異名。同,謂之玄;玄之又玄,眾妙之門。(《道德經》第一章)[4]

此表示道是天地萬物之孕母,是包括人類在內的生命之源。而道之表現由「無」與「有」兩面來說明。「無」是道之在其自己的一面,是根源所在;「有」是道顯現為與天地萬物同在的真實,與天地萬物並流。但「無」與「有」乃是一體兩面,同是指謂道而言。此即涵示道是內在於而並非離開天地萬物的。兩者之玄同為一即表現為創生天地萬物之原理,是後者所得以創生的根源,而道可謂深遠玄妙不可測之創造原理。

道生之,德畜之。長之育之,亭之毒之,養之覆之。生而不有,為而不恃,長而不宰,是謂玄德。(《道德經》第五十一章)

道之生養長育萬物,並不是以佔有,主宰,控制的方式,而是以不有、不恃、不宰的方式來對待萬物,讓天地萬物在道之覆養之下自生自長自恃。在宇宙創生上,道只是讓開放開,讓萬物各生其生,不予以干涉干擾。天地萬物因此得以自由自在地生長發展。在道來說,此是道之最深遠宏大的德行表現。但道之實質表現郤不是神秘不可知,反而是在日常之生活之中,在宇宙之氣化流行中,都卓然可見,故老子又綜之說:

有物混成,先天地生。周行而不殆。可以為天下母。吾不知其名,字之曰道,強為之名曰大,大曰逝,逝曰遠,遠曰反。人法地,地法天,天法道,道法自然。(《道德經》第二十五章)

道是天下萬物的創生原理,永恆常在。人、地、天都自然效法於道,以道為行事變化之依據。而道實只是「自然而然」,即只是讓天地萬物自然自由生長變化而已。這是道家的特殊洞見,道並不離開天地萬物,也不是外加於天地萬物之上而宰控之規範。中國古代語言中所謂「自然」並無現代所謂「自然界」的意義,而是指表生物生命之自己而然,無待而自足的狀態。今日所謂自然界最接近的用語是「天地」與「萬物」。天地乃是總體而言,萬物乃就散殊而說,合起來即是現在所謂自然界意義之自然(Nature)。回到上引文獻,道即在天地萬物各順其自然自爾的生長發展而已。因此,道是陰柔婉約的,以弱者的姿態出現,但卻是最巨大不可抗拒的力量。人之效法天地與道也就是效法道之順天地萬物之自然之性,而不予以干擾,宰制,如此,不但萬物得以安寧無憂,人類也得以自然自由自在。造成天地萬物以及人類失其性而有無限痛苦的根源都是因為人為造作,是人類的無限欲求追逐,把個人之私意私欲強加在別人別的物種身上,使得人類受苦,天地萬物也遭受無情的破壞與迫害。因此,道家指向讓人類回歸素樸寡欲的生活,即是回歸與道為一的最高的價值。此在魏晉玄學家王弼對此段經文的注解最能表現無遺:

法謂法則也。人不違地,乃得全安。法地也。地不違天,乃得全載。法天也。天不違道,乃得全覆。法道也。道不違自然,乃得其性。法自然者,在方而法方,在圓而法圓,於自然無所違也。自然者,無稱之言,窮極之辭也。

王弼解「道法自然」的意思為「在方而法方,在圓而法圓」,一切順物之性,不違反萬物之性分禀賦,不妄加人類的主觀成見或利用。但道家並非只消極不作為即結束,而是由無為而進到「無為而無不為」:

        道常無為而無不為(《道德經》第三十七章)

學界詮釋無為是「無」,無不為是「有」,兩者實不可分割。純然的有或有為,自然損及萬物之順其本性之生長發展;純然的無為也無法讓人類之行動產生積極之作用。以無為(即道,即天地之創始精神)為依據,而展現無不為(即有所徼向,有所取材,生長發展),以成就天地萬物之得以自由自在開展,方為道之本義。人所應效法道之自然無為的方式,不但不強作有為,而是無為。無為是要求人類讓開一步,則天地萬物自然得以生長發展,讓開即以切方式讓物自生自長,故稱為無不為。因此,道家不但以人類為與天地萬物為平等一體,更讓物各付物,不作人為干涉,不以萬物為人類之工具,為可任意取用的資源。

儒家則重視人文之價值,雖不以自然運作的規律直接作為人類行為準則,但並不以為人類可以任意主宰天地萬物。因為,道不只在人身上顯現,也在天地萬物之中,故孔子說:

        天何言哉,四時行焉,百物生焉,天何言哉!(《論語》)

天即天道。天道即表現在天地萬物之自然運行,生生不息的發展之中。儒家以此生生不息之原理為天道。此天道內在而見於人類生命之中的道德表現即是人之仁心。孟子直以此為人類之不忍人之心,即不忍其他人他物受傷害之道德心。此心是人所生而有,即是人性,故孟子主張人性善。因此,儒家之強調人類依本善之性而行,即是以天道來對待他人與天地萬物,不容許有私心私意,以戕害他人和天地萬物。因此,《中庸》更進一步強調道德行為是從自己申展開去的,不但要幫助他人得到最充盡的生長發展,更進而讓天地萬物都得到最充盡的發展:

唯天下至誠為能盡其性,能盡己之性則能盡人之性,能盡人之性則能盡物之性。能盡物之性則能贊天地之化育,能贊天地之化育則能與天地參矣。(《中庸》第二十五章)

此是所謂「各盡其性分原則」[5]。「誠」是指真實無妄的道德本心。「至誠」即指人以真實無妄的仁心或不忍人之心而行,此即作為道德行動者,人類須依自己的性善之性而行的道德表現,無一毫的扭曲虛假,充分地體現天道,此時即能充盡自己的道德性分。充盡自己此性則成就最充盡的道德行為,如此,所接觸的人與物都得到最充盡的道德對待,則他人以至他物之性分亦必得到最充分的實現。此時,道德行動者所表現的猶如天道之生生之德的表現,即人成為天地萬物之化育者,人之成就即達至與天道並立,與天地同參。此一道德最高實踐的行動者即是聖人。因此,儒家所要求於人類的表現也是與天道同德,即與天合一,此即所謂天人合德之義。天道生生不息,生養萬物,人道也是以生生不息的德行對待萬物。換言之,在儒家的理想中,人類與天地萬物的關係,不只是一消極的守護者,更是一化育者(nurturer)[6]

儒家此一保育天地萬物的自我要求,即內涵與天地萬物為平等共存的整體。故北宋儒者程明道即明確提出「仁者與天地萬物為一體」,明代王陽明也申言「大人者與天地萬物為一體」,均主張人類與天地萬物為一體的整體主義。但儒家並不片面強調人與天地萬物為一體之平等主義,而認為在共同的天理之下,仍需因就天地萬物之差異而有相應的差異對待,方為合情合理。故同時主張「理一分殊」,要依於各個人與他人他物之關係上所必有的差異性,特別是差異的關係而應有適當的價值層位之區分,而作出適當的決定和行動。故明道一方面強調「窗前草不除」,讓天地萬物自生自長,不受干擾,以見天地之生意,也認同孟子之少私寡欲的清淡生活方式,但同時也強調以孝悌敬奉親長,並不主張素食,不以為食肉為道德上不可接受的行為。人類在回應大自然的生活時,也不能違逆人類作為一種生命體,作為生態中生物鏈的一員,也總得依賴其他生命體而生存。在此循環不息的生態圈中,人順自然之需求,自然之運行而作息,盡己之性分去作參贊天地化育的道德行為,即是保育、化育的實踐。


三、社群與內在關係

儒道兩家所主張的人與天地萬物平等觀念,不但以人類與萬物為同類,而且認為人類與天地萬物實有一種內在關係。人類不但在生存上不可能與天地萬物分割,在自身的認同(self identity)與人格同一性(personal identity)都與天地萬物不可分割。在道家來說,最廣義的認同是人類「與天地並生,與萬物為一」,不可能與地球上的其他物種分割開來。人類在價值上的自我認同也必定認同天地萬物為自己所不可脫離的群體。因此,人類與萬物乃共同生存於一自然而息息相關的有密切關係的社群(community)。此一關係乃是自然而有的,是由於人類的生命紐帶與其他物種生命有不可分割的連結而來。此種關係關乎當事的人或物的身分認同與身分同一性,是構成一生命的存在結構或成素,此種關係可稱為「內在關係」(internal relation)。這不是一種宛似原初為各自獨立不相干的個體,經由某種契約才結合成為一社會(society),諸如公民社會的關係。公民社會中的公民彼此只有一種外在的關係(external relation)。西方哲學與倫理學常以個體的人為首出,假定經由某種契約才結合成為一整體。這種觀點必然只強調彼此之公民式的外在關係,以公平的法律來規範彼此的行為與期待。這種觀點申展到人與其他物種的關係時,更視其他物種與環境與我們互相外在不再有任何關係可言。而且,其他物種被視為人類可利用滿足自己需求的自然資源,因此,西方在環境倫理學初起時的觀點總是人類中心,且分割人類與非人類物種和生態為二,後者是人類視需要而可操控和任意剝削利用的物資。由此可顯見儒道二家與西方主流的倫理觀點重要的差異。
儒家在人與天地萬物的內在關係上更進一步闡明其中之親密性(intimacy)的內容。因為,關係是相對性的,而由於人類之特殊條件,即人類之有限性,總是生於某一父母,生活在某一家庭,成長中與某些人有或多或少,或近或遠的親密關係。這種關係雖有普遍性,個人與個人之間的關係卻有特殊性,不可能普遍一同。因此,親密關係也有等級,即愛有差等。一般而言,人與父母有最多共同生活的時間與經驗,且通常分享共同的生活資源,是喜怒哀樂、憂戚與共的生命共同體,因此,家庭常是我們的最親密關係所在。儒家稱之為天倫,是五倫中最重要的一倫。我們對家庭成員的義務的分量也最重。在更廣義的家族團體中,我們也具有一種彼此連結相當緊密的關係,諸如在基因與價值和社會行為上彼此之接近與利害與共的表現,使我們彼此之間也有相當共同的義務之分擔與分享。再往外推,由族人至國家,到全球其他民族與國家,我們相應的義務也遞減。但各人對其自己的家庭、家族、國家等也具有相當的偏重的義務。正如每個人都有優先的義務救助扶養自己的家人,再推及其他人,所謂「老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼」。在對待非人種生物上,我們也自然有差別待遇,不可能一視同仁。因此,儒家提供一個道德的理由以面對我們既有互相對待的底線或普遍基礎,諸如合乎人道的對待,但也總有差別對待的選取,不可能一視同仁,儒家之理一分殊的原則可以回應我們在生活中的真實需求。

由此於人類生而即在與天地萬物為一體的狀態之中,因而可以說,人類社會必是一社群。而此社群更由於人類之道德的禀賦,使人類自然組成的社會組織必是一道德社群(moral community),自然具備一普遍的道德規範在內。此道德社群保住了一切生活與生存在其中的組織與個體,以最充分的方式,讓社群各分子得到最佳的支援。

在人類與非人類物種之間的關係上,由於彼此認可這種內在關係,則互相支持幫助乃成為人與自然或環境之間的互動所必要守護的價值與原則。因為無分彼此,故莊子有自己與蝴蝶乃一可互相轉化的物化關係,儒家則從此種內在關係而重視人類德行上應有化育的表現。在此,儒道兩家提示的洞見是我們要認清人類與天地萬物所具有一不可解除,自然而有的內在關係。此種關係確立我們與天地萬物必構成一社群。而我們作為一道德行動者,我們所形成的社群必是一道德社群,受道德理性所規範。人類與非人類物種,自然與人類社會、道德社群與自然狀態,在儒道之觀點之下,乃融合為一。我們重新面對一種不同於西方流行的人與自然的新模式。在此種新的天人關係,人與天地萬物為一體之親密關係中,如何解答相互對待方式,如何和平與和諧並存,彼此相處和相對待的限度,求取共同的永續生存發展,等等,乃是一有待進一步申論與發展的課題。

**本文為作者於20101120日宣讀於台南市哲學會與成功大學共同主辦之「生態倫理與再現」研討會之原稿,尚有待完成,現貼於此主要供中央大學哲學研究所同學研習之用。



[1] Cf. Callicott, J. Baird, Earths Insight: A Survey of Ecological Ethics from the Mediterranean Basin to the Australian Outback  (Berkeley: University of California Press, 1994) Chapter 4.
[2] Earths Insight, Chapter 4.
[3] Earths Insight, .73-75.
[4] 此一讀法乃按牟宗三先生之《才性與玄理》(香港:人生出版社,1963),1970年再版,對《道德經》第一章之疏解而來。
[5] 詳細的分析請參見我的《儒家生命倫理學》(台北:鵝湖出版社,1999)第四章。
[6]詳論請參見我的”The Possibility of a Global Environmental Ethics: A Confucian Proposal”,此文之初稿曾先後發表於“Applied Ethics: Third International Conference at Sapporo” on November, 21-23, 2008, organized by Hokkaido University, Sapporo, Japan,及國立中央大學哲學研究所於20091120-21日於中壢舉辦之「永續發展與優質生活學術研討會」,現收於Jack Lee (ed.) Sustainability and Quality of Life (Palo Alto, California: Ria University Press, 2010), pp.103-118.

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